时髦的身体-第5章
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福柯研究身体的方法是有用的，因为它使得关于身体的解释不必求助于生物决定论，尽管如此，他所谓的身体还是缺乏一些关键性的特征。如上所述，福柯对身体以及身体与权力的关系的考察对于像麦克内（1992）以及拉马赞奥卢（1993）那样的女性主义者来说是很成问题的，因为福柯的研究对性别问题不敏感，而这些女性主义者们坚持认为，对于任何有关身体以及身体如何受到权力的影响这类问题的考察来说，性别问题都是非常关键的。正如麦克内（1992）所认为的，不仅性别是身体与身体之间的关键性区别，权力也并不是用同样的方式作用于男人和女人的身体。
更有甚者，福柯的解释在理论的内在结构上经常自相矛盾，而且他的身体的概念也含混不清。特纳就指出，福柯一直在关于“真实的”物质性身体的某些理念与由话语建构的身体之间摇摆不定：
他常常把身体当作一个真实的实体来对待——比如当他考察人口增长对科学思想的影响或者当他研究监狱管理学对身体的作用时，就是这样看待身体的。福柯看来似乎是将身体作为延绵几个世纪的人类历史一个统一的、具体的方面来对待的。但是，这种研究显然和他关于历史的非连续性的观点以及他认为身体是由话语建构的说法是针锋相对的。（1985：48）
因此，一方面，福柯的身体政治学表面上似乎应该将身体建构为由体制和习俗操纵的具体的物质性实体；另一方面，他对于话语的关注又似乎要提供另一种关于身体的概念，这种身体的概念在语言描述之外并没有物质性。这样的摇摆不定是成问题的，因为究竟什么建构了身体这个问题是不容回避的——身体在语言和描述之外有物质性吗？身体不可能在同一个时间里既是语言之外的一种物质性对象又是一种纯粹的语言建构。特伦丝·特纳认为，就福柯自己所声称的批判的本质而言，他的身体是自相矛盾而且成问题的：它是“一个等待生气勃勃的话语规则来统治的毫无特征的tabularasa——一个先天的个体统一体，使人毫无敌意地想起它的主要对手：超验主体”（1996：37）。而且，福柯著作中占主导地位但定义含混的身体的概念似乎还将妨碍他提供“身体的历史”以及权力如何在身体之上展开并发挥作用的目的。身体的最物质性最重要的规定——如果不是肉体骨骼——应该是什么？如果不是在物质的身体上发挥作用，控制和管辖物质的身体，那么权力究竟在干什么？特纳强调道，把福柯的身体概念当作最物质化的东西是“显然不合逻辑的。福柯的身体没有血肉，它是话语借助权力所产生的东西”（权力本身是非物质的，犹如神赐的不期而获的一种力量）（1996：36）。
福柯的研究进路无视了一个事实，即作为一个独立王国的身体无论如何难以接近，我们实际上已经被具体化了而且已经被包含在生物体的参数之中，我们的这一体验，不管经过怎样的文化中介，对于我们自己的存在来说是最根本的。身体不是简单的被陈述物；它们有具体的、物质的现实，一个部分地决定于自然的生物现象。身体是自然与文化之间的对话的产物。这种关于身体作为自然物体的知识并不必然导致生物主义，而且事实上一些社会结构主义者们就把身体看作是生物体的同时也考虑到它如何归属于特定的社会结构（道格拉斯1973，1979a，1979b，1984；埃利亚斯1978，莫斯1973）。不过，如果身体有它自己的外在于乃至超越于话语的物质性现实，那么我们如何能够在理论上描述这一经验呢？
有鉴于此，托马斯·乔尔达什（1993，1996）进一步详细探讨了他称之为“切身化（embodiment）范式”的可能性道路，他把这个作为结构主义研究方法的特征的“身体范式”的替代物提出来。他的确切的目的，是要纠正在道格拉斯（1979a）、福柯（1977）和德里达（1976）诸人著作中发现的符号学/文本分析范式的偏颇。乔尔达什呼吁人们要从符号学/文本主义者的框架转移到具体化概念和来源于现象学的“在世界中存在”的分析模式。另一种类似的区分是由尼克·克罗斯利作出的，他认为“身体的社会学”（sociologyofthebody）关心的是“对身体做了什么”，而“肉体社会学”（carnalsociology）检验的是“身体做了什么”（1995b：43）。这两位所主张的方法论“都主张应该将身体理解为文化的生存根基——不是‘适于思考’的对象，而是‘必须思考’的对象”（乔尔达什1993：135）。乔尔达什主张从莫里斯·梅洛…庞蒂（1976，1981）的现象学以及皮埃尔·布尔迪厄（1989）的“实践理论”中吸取一种方法论的具体化研究。因此他的具体化研究范式标志着从关注文本到关注“身体的体验”与“社会的实践”的转移。克罗斯利也从梅洛…庞蒂和埃尔温·戈夫曼那里找到了对身体经验的关注。我现在继续详细介绍支持“具体化范式”的理论的与方法论的假设，首先看看现象学方法并着重关注梅洛…庞蒂的著作（1976，1981），然后再看看戈夫曼（1971，1972，1976），最后谈谈布尔迪厄（1989），这几位的概念都特别有助于开展对具体化的社会学研究。
第一部分 给身体定位第5节 梅洛…庞蒂与切身化（1）
梅洛…庞蒂（1976，1981）将身体置于他的知觉解析的中心。他认为世界是经由知觉意识而通达我们的，也就是说，从我们的身体在世界中存在的地方而为我们所把握。梅洛…庞蒂强调一个简单的事实，即心灵处于身体之中并通过所谓的“肉身或姿态的图式”来了解世界。换言之，我们是由我们在世界中的位置以及经历这个世界的运动来把握外部空间，把握事物之间以及我们与它们之间的关系的。因此，正如他在《知觉的首要地位》一书中所指出的，他研究知觉的目的，是“重建心灵在它的身体和它的世界中的根基，以反对那些将知觉视为外物作用于我们的身体所引起的简单的结果以及仅仅坚持知觉的自主性的学说”（1976：3—4）。
作为梅洛…庞蒂强调知觉和经验的结果，主体被还原为时间性和空间性的存在。身体不是“世界中的一个物体”，相反，身体形成了我们“对于世界的看法”（1976：5）。福柯将身体视为被动的物体的偏颇因此就受到了抵制。按照梅洛…庞蒂的看法，我们通过将我们的身体在物理和历史上置于空间的某个位置来理解我们在世界中的各种关系。“我们的身体远远不只是世界中的一种工具或物体，而是向我们提供我们在世界中的表达的东西，是‘我们的意向的可见的形式’”（1976：5）。换言之，身体不单单是我们据以经验世界的出发点，而且正是通过身体，我们在世界中才被他人所看见。身体构成了我们在世界中存在的外壳；我们的自我意识就从位于身体的地方产生出来。因此，在梅洛…庞蒂看来，主体性不是本质的和超越的：自我就位于身体之中，身体则位于时间和空间之中。
在梅洛…庞蒂看来，空间概念对于活生生的经验来说是至关重要的，因为身体在空间中的运动是人对世界、对他人以及对世界中的物体的知觉的一个重要特征。对空间的这种关注也出现在福柯的著作中，如上所述。福柯为他对空间的考虑赋予了社会和政治维度的知识；在这种思考方式中，空间被注入了权力关系，这是梅洛…庞蒂所忽略的。但是，福柯的著作缺乏任何对于人如何经验空间、如何利用空间以及如何在空间中运动的意识；有关这方面的考察，我们可以从现象学中找到。在梅洛…庞蒂看来，我们总是空间中的主体，但我们对空间的经验却来自我们在世界中的运动以及我们通过知觉意识对于空间中的物体的把握。
对于解释着衣的身体来说，一开始运用作为哲学方法的这些现象学概念可能有点困难。但是，当梅洛…庞蒂将切身化置于显著位置并且强调所有人类的经验皆出自我们身体的位置时，他还是为我们提供可解释作为处境中的身体实践的一些非常有用的洞见。日常生活中的衣着总是落在特定的时间和空间之中：着衣意味着个体要调整自己以适应环境，即用特殊的方式对身体进行修饰。但是，个体修饰身体的时候不是把它当作一种内在的东西，而是把它当作自我的外壳。用上面援引的梅洛…
庞蒂的话来说，我们的身体是“我们的意向的可见的形式”，它不能和自我的意识分开。那么，还有什么比衣着更可以充当身体/自我的看得见的方面呢？当梅洛…庞蒂将身体/自我统一起来并且关注那身体内部的经验的维度时，他的分析就显示了身体如何不仅仅是由散漫的实践所生产的文本实体，而是活跃的、具有知觉的存在的载体。
不过，梅洛…庞蒂的现象学也存在许多问题。首先，他忽视了性别。身体带着自身的性别意识运动在时间和空间之中，这就是为什么男人和女人对工作的公共领域的空间会有不同的体验的原因，也是身体透过不同的衣服也会有不同的呈现的原因。此外，正如我们前面已经谈过的，妇女似乎比男人更容易通过身体被确认身份，而这就有可能引出不同的切身化体验：人们会认为女人比男人更容易形成强烈的身体意识也更留意自己的身体特征，而男人的自我认同较少附着于身体。其次，梅洛…庞蒂的研究方法仍然是过于哲学化的：作为一种方法，它不会很容易地被运用于对社会世界的分析。
尽管存在着这些问题，克罗斯利（1995a）和乔尔达什（1993）都从梅洛…庞蒂的研究路向中看到了许多潜在的启示并进而分别审视戈夫曼和布尔迪厄的著作；后两位从现象学那里汲取了一些灵感，但他们由此发展出来的研究切身化的路向则是社会学的而非哲学的，在侧重社会学的研究路向中，他们依靠的是来自实践的经验的根据。以下的讨论将现象学概念运用于服装的研究，不仅要从梅洛…庞蒂那里获得启示，也要从这两位社会学家那里汲取灵感，以便能够发现一些切实可行的路向，在这些路向上，衣着研究才有可能作为一种切身化的实践而被建立起来。
衣着和切身化梅洛…庞蒂的现象学提供了一种方法，有助于我们理解在日常生活中被组建与被运用的衣着的功能。衣着经验是留心一个人的身体并使其身体成为一种意识对象的主体行为，也是主体留心自己的身体的行为。这样理解衣着就意味着理解身体和自我之间的这种不断的对话：它要求——正如梅洛…庞蒂所主张的——承认“身体是主体‘在世’的载体，而对于一个生命体来说，拥有身体就意味着被卷入到一个特定的环境中，以一定的投射行为来确认自己，以及不断地将自己交托给这些投射行为”（1981：82）。
采用梅洛…庞蒂的身体/自我辨证特性的概念，就有可能考察身体和自我的“统一体”并探索他们是怎样相互组建的。衣着行为因为一个人如何思考身体以及如何呈现其身体而牵涉不同的意识层次。如果我们正走进特定的社会空间，有时会意识到我们的身体是被别人观看的对象；但在另外的一些时间和空间——比如在家里——我们就不会因为意识到身体是别人观看的对象而对它有所调整。在公共空间对身体的这种调整和意识到身体是一种被观看的对象的心理，很像戈夫曼的“前台”概念（1971）：在公共空间我们会感到自己正被众目睽睽地注视着，好像站在台前的演员；而当我们独处或者在家里时，我们就回到了很安全的“后台”。在一些特定的场合，一个人还会被动地意识到自己的外表和衣装——例如当他衣着不当的时候。如果衣着随时变化而且总是“取决于场合”（即为不同的场合而穿不同的服装），那么，情况就可能是这样的：有这么一些时候，穿着会变成某种非反思性的行为——类似于上杂货店购物或者去学校接孩子；而在另一些时候穿着又会引起对于穿着本身的意识和反思——比如在为了求职面试和参加重要会议而精心打扮自己的时候。因此不同的穿着实践就对自我意识提出了现象学的问题，比如一个人怎样使自己成为一个被他人留心的对象。车龙（1997）的研究似乎已经证实了存在着留意衣装和外表的不同的情态。当被要求描述她们在不同场合的着装时，接受调查的女性证实，根据留意或关心其衣着的程度，影响她们的情境会有多种多样的变化：对外表的自我意识的最高程度出现在一些特别正式的场合，如婚礼和求职面试；而操持家务或每星期的商场购物时，留心衣着的程度就较低。尽管她没有应用现象学的语言对自己的身体意识作出解释，但她的发现可以被用来说明外表（因而也包括衣着）是怎样从属于根据情境变化而变化的意识的不同层次。对身体外观的意识是有性别化差异的：伯杰（1972）已经指出，较之男人，女性更容易把她们的身体视为“被注视”的对象，而这种意识也确实会决定她们为了某种情境而对如何着衣作出选择。车龙（1997）对女性与她们的外表的关系的分析似乎也可以说明决定妇女着衣的身体意识的不同程度。接受调查的女性的陈述表明，她们是以复杂的方式意识到自我和外表的：根据这种自我意识的强弱变化，她们有时会在行为的瞬间迷失自己，但在另外的时间又会敏锐地意识到自身的行为。
身体意识和衣着实践的不同形式并非纯粹是个体化的，尽管它们可能被个体敏锐地经验到。然而，正如车龙（1997）所证实的，确实存在着超乎个体意识之上的衣着实践，这种衣着实践必须被看作是社会的和文化的。就像我在这一章的开始所论述的，衣着是人们依据他们日积月累的社会和文化方面的知识而培养的一种技术与实践技能。在对权力衣着的分析中（恩特维斯特尔1997b，2000），我认为衣着是一种必须学习才能掌握的一种实践行为：有时人们向工作场所的经验学习，有时则向某个想像中的顾问学习。许多职业和岗位仍然由男性把持，因此，对想在某一机构得到晋升的女性来说，小心地留意自己的身体与衣着以便“安排”或限制她们的身体的潜在的性感，就显得非常重要。
理解日常生活中的衣着需要我们考虑到经验的社会结构的范畴，也就是说，要考虑到时间�
