时髦的身体-第6章
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得非常重要。
理解日常生活中的衣着需要我们考虑到经验的社会结构的范畴，也就是说，要考虑到时间地点。时间和空间都在整理着我们对于在世界中的自我的感觉，我们和别人的关系以及和别人的交往，以及我们透过衣着留意自己和他人的身体的方式。当一个人着衣的时候，不管他对这个行为有没有自觉，他都把自己组建为一系列连续的“现在”。日常着衣的实践涉及我们对时间的意识，因为当一个人（至少在西方）勤于更衣时，他通常就不能避免来自时尚方面的时间性的限制。时尚的经验把一个外在的时间感强加给我们：时尚不停地变化着，而这种变化确实取决于一定的时间性。这里所说的时间，是被时尚系统从社会方面组建的，时尚系统这样组建时间性是通过一定的人群的圈子、表演和季节来实现的，这些因素通过对于将来的预测阻挡永恒的“现在”之流。时尚用时间的形式来整理自我和身体的经验，而这种时间性的对经验的整理一定会考虑到主体通过衣着与风格修饰其身体的模式。时尚系统（一部分是时尚刊物）不停地冻结日常穿衣的经验之流，并把它整理进过去、现在、未来三种不同的时段（“今年冬天，棕色是时新的深色”，或者“忘掉去年的石灰绿，浅米色是今年夏天要穿的颜色”）。自我在经验着一种无差别的内在的时间的同时，在时间性生存上还永远被时尚所“攫获”、冻结、固定。只要想一想当你看到自己穿着不时兴的衣服的老照片时是多么的不舒服——这也是大家经常遇到的经验——你就可以看到时尚是怎样将一种时间感强加于经过刻意修饰的自我的经验的。这种对自我的呈现方式的反思，也是你那内在的时间之流被阻挡、打断之时，而体验着“现在”的自我反过来也不得不对“旧”我的呈现有所反思。这样，服装社会学和时尚工业的实践就可以利用这些现象学的方法来研究关注和表现身体的经验是怎样在社会性和时间性两方面被组建的。
空间是我们的身体经验和自我认同的另一个重要维度。福柯把空间和社会秩序——最终则是权力——联系起来，而梅洛…庞蒂对空间现象学的解释则考虑到我们如何通过我们的身体的处境或者说“肉体或姿态的图式”来把握外在空间（1976：5）。福柯和梅洛…庞蒂著作中对空间的关注尽管在方法论观点上有所不同，克罗斯利（1996）却在这两位理论家之间找到了相通点。衣着的两种空间概念——如何被整理以及如何被经验到——都应该被了解，而在这一点上，戈夫曼的著作特别有用。空间对于个体来说既是外在的——在这种情况下空间将一些特殊的规则和模式强加给个体，同时也是内在的——在这种情况下空间又被个体所经验并且也被个体所转换。有一种强加于个体之上的社会世界的道德律令使得个体一般都会认识到在空间中有“对”和“错”的存在方式，“正确”和“不正确”的呈现（衣着）形式。在这方面，戈夫曼的著作很大程度上应该归功于埃米尔·涂尔干的理念，后者认为社会生活不仅在功能上被秩序化了，而且受到道德上的规范。做一个“好”人就要求符合这种道德秩序：比如着衣的时候，我们就必须使自己适应各种不同的空间，这些不同的空间要求我们接受关于如何表现自己的各种不同的具体规则。如果我们不能顺应这些规则，我们就很有可能要受到指责与非难：女客在婚礼上如果胆敢穿白衣服，她常常就会碰到亲友们的不以为然的目光，他们认为这是对新娘的粗野而公然的无视。克罗斯利（1995a）根据他对于空间的道德与经验维度的了解，认为戈夫曼比莫斯和梅洛…庞蒂都更加注重从社会情境方面来解释人的身体行为。他指出戈夫曼发展了莫斯的身体技术的理念，不仅认为像走路这样的事情是被社会化地结构的，而且也考虑到，像走路这样的行为发生的具体情境以及如何走路不仅是相互作用的规则的一部分，而且也有复制这种规则的功能。因此对戈夫曼来说，街道、办公室和商店走道的空间将各自遵循不同的规则并由此决定我们应该如何呈现我们自己以及我们应该如何处理和同在这些空间的其他人的关系。不同的时间里空间在经验上有所不同：夜间的街道是令人恐惧的，我们的知觉意识因此变得比白天更加敏锐，环绕我们身体的地带变得更加空旷，但在我们的心理上又会觉得来自各方面的监视变得更紧密了。戈夫曼提醒我们注意空间的令人恐惧的特性并且描述了我们如何不得不克服拥挤、寂静之类的空间在心理上引起的不适。我们要记住的另一个重要的问题是行动会改变空间：遇见物体和他人就是对空间的超越。因为戈夫曼（1972）的空间感既是社会性的又是知觉性的，他就在道格拉斯（1979a）和福柯（1977）用社会准则和规范所描绘的结构主义者/后结构主义者对空间的解释和作为知觉经验的现象学的空间解释之间提供了一种联系。克罗斯利（1995b）认为，梅洛…庞蒂描述人对空间的知觉经验方面是可取的，而戈夫曼则就这种知觉经验如何发生于社会空间提供了具体的考量。
第一部分 给身体定位第6节 梅洛…庞蒂与切身化（2）
把空间理解为结构性的运动和自我的表达以及个体不得不把握和解释的某种东西有助于我们理解作为“情境身体实践”（asituatedbodilypractice）的衣着。衣着构成了大多数社会空间的微型社会秩序的一部分，当我们穿衣的时候，我们不得不使自己适应这些社会空间的不言而喻的法规：有什么我们必须遵循的穿衣的习俗吗？我们会遇见什么人？我们应该做些什么事情？我们想怎样出现在他人面前？（想站在大庭广众之中还是想避开喧嚣而退后一步？）诸如此类。我们并不总是有意识地感觉到这些问题的存在；确实，只有在一些场合，如一些正式的场合，才会引发我们对于身体和衣着的较高级别的自我意识。但是，即使我们并没有有意识地留心这些问题，我们其实已经将这些特殊的衣着规则与习俗内在化了，我们自然而然会循着日常的惯例而不知不觉地运用这些已经内化了的规则与习俗。空间也是高度地性别化了的：至少在有些场合女性可能比男性更加有意识地想到她们应该怎样出现在公共空间；而女性对于诸如办公室、宽敞的房间、夜晚安静的街道的经验，也会和男性有所不同。我已另文探讨过（恩特维斯特尔1997a）职业女性在公共的工作场所比在家里乃至私人的办公室里更容易意识到她们的身体和衣着。职业女性更能够体会到空间的区域性特征，她们认为开会或在工作场所转悠的时候要穿夹克衫，而在她们的办公室的私人空间则要把夹克衫脱下来（理由是要遮住胸部以躲避男性色情味的打量）。正如这个例子所显示的，工作场所的空间带给女性完全不同的意义，而她们也已经学会了在公共的工作场所的特殊的着衣对策以应付别人特别是男性的注视。同样的道理，女性夜里外出的衣着也大有讲究，比如她们会穿一件外套遮住身体的不宜让别人看见的部分，否则会让她们感到容易在街上受到攻击或伤害。在夜总会，短裙和小帽大受欢迎（但这也取决于穿戴者的信心或意图），但在深夜的静街，同样的衣着可能就会让穿戴者有不同的体验并且让她们觉得自己是容易受到攻击的。空间将它自己的结构强加给个体，而反过来，个体也会有一些针对性的衣着策略以应付这些空间的压力。
克罗斯利（1995a）认为，在戈夫曼和梅洛…庞蒂之间还可以建立很多其他的联系。他认为这两位的理论都来源于作为许多经典社会学思想的核心的笛卡儿的二元论。戈夫曼（1971）的分析解释了身体在社会成员的互动关系中所扮演的关键角色。他的著作（1971，1972，1979）阐明了“日常生活中的自我的表达”是怎样被切身化的。作为自我的载体的身体不得不被“安排”进日常的互动中，如果未能恰当地实现这种“安排”，就可能会使个体产生窘迫、被嘲笑与/或耻辱感。自我的这种表演性的方面尤其有助于理解和解释衣着实践。戴维斯认为衣着为身体的自我划定了基本框架，它的功能是“身份的一种视觉隐喻，在开放的西方社会，衣着尤其显示出文化积淀而成的缠绕着身份认同的那种矛盾心理”（1992：25）。换言之，不仅我们的衣着是我们的意图的可见的形式，在日常生活中，衣着还是别人解读我们以及我们解读别人的符号。衣着是自我表达的一部分；窘迫和耻辱的观念在日常的衣着经验中扮演着十分重要的角色，而且我们也可以用窘迫和耻辱的观念来讨论衣着不得不“安排”它们的方式，正像我们也可以由此讨论为什么衣着有时竟会成为我们的羞涩感产生的根源。然而，荒诞的并不仅仅是个人的“跌份”的那种羞涩感，而是因为未能符合某个社会空间的道德秩序要求的那个标准所产生的羞耻感。一个经常被许多人提到的梦是我们忽然发现自己在大庭广众之前赤身裸体：衣着，或者在这个梦境中所表现的衣着的缺乏，在我们的文化中已经成为某种羞耻、窘迫和易受伤害的隐喻，正如衣着也指示着我们的道德秩序是以怎样的方式要求我们的身体必须有所遮蔽。着衣不当，我们就会感到易受攻击，万分窘迫；就像在公共场所当我们发现少了几枚纽扣，衣服上沾染了几滴污垢，或者裤子的前襟拉链没有拉上时我们的衣着让我们“丢脸”一样。这些例子说明衣服是以怎样的方式成为社会互动的微观规则的一部分并且内在地联系着我们的（十分脆弱）的自我意识。衣着因此也是个人身份的表述的一个重要的方面（这个问题我们在第四章将更详细地探讨）。因此，要想理解日常生活中的衣着，就要求我们不仅看到个体如何关心自己的身体，还要看到衣着是怎样在作为交往主体的个体经验和作为主体的个体经验之间不断变换它的功能。这就回到了我在本章开始所提出的问题，即衣着既是外在的社会行为又是主体的内在心理行为。
衣着，切身化和习俗布尔迪厄的著作（1984，1989，1994）提供了另一种潜在有用的有关切身化的社会学解释，这种解释不仅在优先考虑客观结构或主体意义的各种论述方式之间架设了一座桥梁，而且提供了一种深入思考作为情境实践的衣着的方法。对于无视社会结构及其媒介中介之间的辨证关系的那种研究方法，布尔迪厄是持批评态度的。他认为，客观主义者将那些被认为是独立于媒介中介与实践的具体化的结构与规则强加给这个世界，但是抛弃这些客观主义者的世界结构的理论也并不能得出主观主义的结论，主观主义同样“不能证明社交界的必要性”（1994：96）。他的“实践的理论”就是企图在主观主义与客观主义之间建立辨证关系的一种尝试。
他的“习俗”概念就标志着他试图超越主观主义和客观主义之间非此即彼的关系。“习俗”是“一种持久存在然而可以经常变换倾向的系统”，习俗被一定的阶层的特殊处境制造出来（1994：95）。这些倾向是切身化的：它们和身体在社会世界的呈现方式密切相关。所有的阶层都有他们自己的习俗，他们自己的来自正规与非正规教育（家庭、学校等等）的特殊倾向。因此，习俗是把个体和社会结构联系起来的一个概念：我们生活在我们的身体里的方式是由我们在这个世界中的社会地位（在布尔迪厄看来特别是由我们的阶级地位）所建构的。口味是习俗的一种最显在的表现，而且正如“口味”一词本身所显示的，它是高度切身化的概念。口味就是一个阶层的身体倾向的一部分：尤其在食物上面表现出来的口味——就拿鱼子酱来说吧——通常被说成是“后天养成的习惯”（也就是说，从一个人怎样选择以及怎样吃鱼子酱，可以看出他的学问、素质和教养）。这样的口味就是社会身份的一种最好的说明。在这种情况下，习俗就是特定社会条件所造成的客观的结果——“一些被构造的结构”，但我们仍然不能超出活生生的实践来了解这些结构。活生生的实践的概念并不是个体性的，它的内涵比“个体行为的简单的聚合”要丰富得多（詹金斯1992）。按照麦克内的说法（1999），布尔迪厄在习俗的概念中突出切身化的意义并且坚持认为权力异常活跃地通过身体而被不断地再造，因此他就为我们提供了比福柯更加复杂更加周详的对于身体的分析方法，他的“被动的身体”的概念是和权力以及权力的效果紧紧联系在一起的。作为深入思考切身化的概念，“习俗”的潜在作用在于在个体与社会之间建立了一种有力的连接：我们在我们自己的身体中生存的方式由我们在这个世界中的社会地位所建构，但是这些习俗结构只能通过个体的切身化行为而被不断地再造。一旦形成，习俗就能够通行于几代人的生活实践，永远适合于它所遇到的客观条件。
布尔迪厄的理论与方法有助于我们克服对于文本（而非实践）的偏见，正如我将在第二章所说的，在实践方面，布尔迪厄只是对有关时尚的大量文献投去匆匆一瞥而已。他的著作还建立了有助于研究情境身体实践的一系列概念：日常生活中的衣着不能越过实践而单单通过考察时尚工业或时尚文本来了解。人们在衣着上的选择总是取决于特定的语境：时尚系统为我们的选择提供了“素材”，但这些素材仅仅适合女性的具体经验的语境，比如她们的阶级、种族、年龄与职业。日常生活中的衣着是在作为结构性的系统的时尚系统、阶级、性别以及统治特定社会情境的“准则”与规范之类的日常生活的社会情境之间作出务实的权衡的结果。这种复杂的互动关系的结果不能被预先了解，这主要是因为习俗本身会有临时变动并且将适应这些情境。作为一整套持久的并且可变换的生活倾向的习俗的概念可以具有某种替代的含义：它让我们可以将衣着作为一种个人的企图来谈论，这种个人企图旨在调整我们的装束以便适应特定的环境，因此一方面它可以让我们认清社会世界的结构性的影响，另一方面它也可以让我们认清个体的代理——最后实际上往往是个体的代理而不是个体自己选择穿什么和不穿什么。
习俗概念还有助于我们理解衣着风格如何具有性别特征而性别又是如何通过衣着被不断地复制着。不管有多少性别身份问题，也不管有多少性别角色发生了转换，性别特征依然深植于男人和女人的身体形态之中，或者如麦克内所指出的：“牢牢扎根于反复灌输的身体倾向之中”，而这种身体倾向“相对来说是非自觉的、条件反射性的”（1999：98）。回到工作场所的衣着问题，显然，在工作场所确实存在着服装的性别特征，特别在白领和职业化的工作场所。在这里我们发现，套装西服是标准的“男性化”服装，近年来白人妇女也接受了套装西服，当然她们的套装和穿在男人身上的有许多不同。妇女在穿着上有更多的可供挑选的余地，在大多数工作场所，她们可以穿各种各样的裙子、长裤和夹克；和传统的办公场所里大多数男人的套装通常的黑色、灰色和藏青色相比，女性服装的颜色变化的余地也更大，至于珠宝和其他的装饰性配件�
