2451-道教科学思想发凡-第10章
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关联，“北斗居天之中，为天之枢纽，斡运四时，凡天地日月五星列曜六甲二十八宿诸仙众真，上自天子下及黎庶，寿禄贫富，生死祸福，幽冥之事，无不属于北斗之总统也。人若诚心启祝，叩之必应。”《太上玄灵北斗本命延生真经注》卷一，《道藏》第17册，第10页。北斗星辰是专司人间寿数的，芸芸众生的寿夭长短死生大事概由其定夺。因此，道教专门有拜北斗的科仪，其中寄托了道门中人美好的长生的理想。《道藏》中这类道书很多，如《太上玄灵北斗本命延生真经》、《北斗本命延寿灯仪》、《北斗本命长生妙经》、《太上北斗二十八章经》、《北斗七元金玄羽章》、《北斗七元星灯仪》、《北斗治法武威经》等等。道教对日月星辰的崇拜，也体现在道教炼养术中。道教名目繁多的修炼法术中，就有一类存服日月北斗五星的法术，道书《洞真太上八素真经精耀三景妙诀》专述“服北斗九星法”、“服五方五星法”，文中插有北斗星辰的星图，兹节录“服北斗九星法”如下：日月之明谓之光，星辰之精谓之耀，总曰七曜，统曰三景。景者，明精之象也，缘象得明，含明纳耀，长生不死……常以正月四月七月十月四孟之月上旬九日平旦，又以二月五月八月十一月四仲之中旬十九日之正中，又以三月六月九月十二月四季之下旬二十九日之夜半，一月一日三过行之……至行日时，清严入室，烧香精思，临目目闭气，扣齿九通，存见九星，宫府神君，威容端正……第一阳明神人吐青气之光，第二阴精神人吐黑气之光，第三真人神人吐黄气之光，第四玄冥神人吐赤气之光，第五丹元神人吐白气之光，第六北极神人吐绿气之光，第七天关神人吐绛气之光，第八辅星神人吐碧气之光，第九弼星神人吐玄气之光。九气各从星中下，吐兆口中，随次而吐，极气吞之。NFDA1极微微通，细细吐故气，仍渐渐纳新气九色咽之，都竟叩齿九通，坐卧行息，动静适人。如此九年，九皇神君降授兆诀，长生不死，上升三天，结友众真，与道合同矣。《洞真太上八素真经精耀三景妙诀》，《道藏》第33册，第466～467页。
道教认为，天穹中充满了神灵，居于日月北斗星辰中，谓之星神；有各自的名号、服饰、职司。服北斗九星法，其原理是通过存思五方五星和北斗星辰形象、名号，配合服气吐纳、叩齿来达到养生寿老目的。道教对星辰的崇拜必然促使道门中人对星象进行观测与研究，中国天文学史上有许多星象图出自道士之手也就不足为怪了元代赵友钦曾绘制过大型星图，并勒石为碑。据清人梅文鼎《中西经星同异考·序》云：“余尝见元赵缘督友钦石刻图，阁道六星在河中作磐折层阶之象……”可见赵友钦绘制的大型星图石刻在清初还存在。敦煌莫高窟出土的敦煌星图甲本和乙本与道教有一定的关系，甲本前面抄有《云气杂占》，内有李淳风的按语。夏鼐先生认为这两份星图的底本是根据《步天歌》参照象（或增删早期星图）而绘制的《步天歌图》。”参见潘鼐《中国恒星观测史》，学林出版社，1989，第156页。此外，福建莆田涵江天后宫的明代星图（原件藏莆田文化馆，收入《中国古代天文文物图集》）与道教的关系也值得深入研究。此外，笔者在道观做田野考察时，发现一些道观如武汉长春观也立有天文星图的碑刻。
第二部分：夜观星象——道教天学思想发微求道证道的需要（1）
道教以道为最高信仰，道门中人以求道证道为修行目标。在道门人士看来，神仙之道离不开天道、地道、人道，天道规律乃是常道的体现，因此必须探索天道之规律，以便为神道服务。元代陈致虚在《太上洞玄灵宝无量度人上品妙经注》卷下有一段话对此说的很清楚：上阳子曰：天地运度，以道用言，则人之身得天地正中之NFDA1，头像天，足像地，故曰：“人身一小天地。夫天地之造化生人生物，而人身之造化生佛生仙。《灵宝毕法》曰：“道生万物，天地乃物中之大者，人为物中之灵者。别求于道，人同天地。心比天，肾比地，肝为阳，肺为阴，一上一下，仰观俯察可以赜其机，一始一终度数筹算可以得其理。《太上洞玄灵宝无量度人上品妙经注》卷下，《道藏》第2册，第426页。
在道门中人看来，天地造化产生了人与万物，而人通过修炼可以成仙成佛成圣，神道与天道、人道与天道是紧密联系在一起的，故神道、人道之理可通过对天道的探赜索隐获得，仰观俯察可以知晓天地之机，对天地周而复始的度量测算可以明其理。
道教神学理论体系的建构，道教各种内外丹养生修仙方术的发展和完善，也需要道门中人掌握一定的天文学知识。换句话说，道门人士出于建构道教神学理论体系，建构和发展完善各种内外丹养生修仙方术的目的，也必须仰观天文，致力于天文观测。“凡学无上之法，仰观天文俯察地理。”《太上洞玄宝元上经》，《道藏》第6册，第254页。
道教的神学本体论、神仙创世论和神仙谱系的建立，都是以天体宇宙的模型为基本构架的，即以中国传统的天文宇宙理论为基础，根据道教神学理论建构的需要，加以宗教神学的改造。《太上老君开天经》详细描述了老君创世的过程。道教宇宙论认为宇宙创生和演化经历了混元、空洞、混沌、混洞、劫运几个阶段，逐步形成道教三十二天、三十六天宇宙天层结构，道教天层结构模型的不断建构和完善，最终促成了道教多层次、全方位梯级神仙谱系的建立。道教神仙天层结构模型的建构离不开天文学知识，例如，《云笈七》卷二《混元混洞开闭劫运部》，在论述宇宙最初的“混元”阶段时，就评述了“古今之言天者一十八家”：
混元者，记事于混沌之前，元气之始也，元气未形，寂寥何有，至精感激而真真一生焉，元气运行而天地立焉，造化施张而万物用焉，混沌者厥中惟虚，厥外惟无，浩浩荡荡，不可名也，广大之旨虽典册未穷秘妙之基，而玄经可见。古今言天者一十八家，爰考否臧，互有得失。则盖混天仪之述，有其言而亡其法矣。至如蒙庄《消遥》之篇，王仲任《论衡》之说，《三海经》考其理舍，列NFDE3寇书其清浊，汉武王黄道，张衡铜仪，周髀之书，宣夜之学，昕天安天之旨，晁崇姚信之流，义趣不同，师资各异，所以虞喜、虞耸、刘焯、葛洪，宋有承天，梁有祖NFDA9、唐朝李淳风皆有述作，庐江句股之术……若夫定两规之分次，明二道之运行，经纬不差、上下无爽者，惟浑天法耳。葛稚川言浑天之状如鸡子卵中之黄，地乘天而中居，天乘气而外运，三百六十五度四分度之一，半出地上，半绕地下，二十八舍半隐半见，此乃符上清之奥旨，契玄象之明验矣。《云笈七》卷二，《道藏》第22册，第7页。
第二部分：夜观星象——道教天学思想发微求道证道的需要（2）
上述列举的“古今言天十八家”，乃宋代之前中国古代主要的天文宇宙学说，作者认为这些天文理论“互有得失”，并且特别指出晋代葛洪所推崇的浑天说符合道教上清思想，“此乃符上清之奥旨，契玄象之明验矣”，有力地说明了道教神学理论与古代天文学理论的密切关系。
道教神学信仰和思想需要通过一定的科仪形式来表达。宗教仪式是宗教的基本构成要素。在名目繁多的道教仪式实施中，道教徒沟通了人与神鬼的关系，寄托了自己的宗教信仰，倾注了自己的宗教情感，满足了自己的信仰和心理需求。道教科仪仪式的实施，特别是醮坛的设计、步罡踏斗之类的科仪程式的编排也需要掌握一定的天文宇宙知识。例如高功法师步罡踏斗时，要铺设一种画满二十八星宿图象的罡单，以象征天庭。道教的修仙方术如外丹黄白术，就是在模拟天地宇宙的结构的丹房进行；道教的内丹术也是把人体视为小宇宙，其内炼理法也是法效天地宇宙阴阳变化的规律。而道教神霄派道士所施行的雷法，要想到达呼风唤雨的效果，更是在很大程度要倚仗天文气象学知识的运用。《道藏》中所收《雨NFDE4气候亲机》就是一部典型的专论雷法的道经，其中内含众多天象观测和气候预报的内容。道教的许多养生方术，如上所述上清派所传的各种存思北斗七星法、存五方神法以及吞食日气月精星光之类的服气法，无一不是结合一定的天象地理方位知识构建起来的。
此外，早期天师道教区组织建设二十四治、二十八治的设置，也运用了二十四节气和二十八宿等天文知识，张陵、张衡、张鲁一系的天师道以二十八星宿为模型框架，将教区分别与二十八星宿一一对应起来，形成一个有严密组织的教区系统。“张天师二十四治图云：太上以汉（建）安二年正月七日中时下二十四治，上八治、中八治、下八治，应天二十四气，合二十八宿，付天师张道陵奉行布化。”《云笈七》卷二十八《二十八治》，《道藏》第22册，第204页。汉末张天师在巴蜀、汉中地区所创立的教区组织二十四治，“下则镇于民心，上乃参于星宿。”《要修科仪戒律钞》卷十，《道藏》第6册，第966页。开始是应二十四节气为模型设立二十四治，后来为了使教区划分与二十八星宿一一对应，又增加了四个治，“天师以汉建安元年七月七日出下四治，名备治，合前二十八宿也。《云笈七》卷二十八《二十八治》，《道藏》第22册，第210页。以二十八宿为模型构建了一个严密的教区系统。据《云笈七》卷二十八《二十八治》之“二十八宿要诀”记述，道教二十八治与二十八星宿的对应关系分别为：阳平治，角宿；鹿堂治，亢宿；鹤鸣治，氐宿；漓沅治，房宿；葛NFDAE治，心宿；庚除治，尾宿；秦中治，箕宿；真多治，斗宿（以上为上八品无上治）；昌利治，牛宿；隶上治，女宿；涌泉治，虚宿；稠NFDB1治，危宿；北平治，室宿；本竹治，璧宿；蒙秦治，奎宿；平盖治，娄宿（以上中品玄老治之）；云台治，胃宿；NFDB2口治，昴宿；后城治，毕宿；公慕治，觜宿；平冈治，参宿；主簿治，井宿；玉局治，鬼宿；北邙治，柳宿（以上下八品太上治之）；冈氐治，星宿；白石治，张宿；钟茅治，
翼宿；具山治，轸宿（以上下四治，即“天师所立四治”）。上述道教与天文学交涉的种种因素，无疑会促使道教重视对天文地理现象的观测与研究。
综上所述，道门出于星占的宗教政治诉求和延年益寿需要，仰观天文、俯察地理，从而形成了夜观星象的传统。历代精通天文的道士比比皆是。例如，葛洪的师傅郑隐就“不徒明五经、知仙道而已，兼综九宫三棋、推步天文……莫不精研。”王明：《抱朴子内篇校释》，中华书局，1985，第338页。葛洪本人对天文也有钻研，撰有《浑天论》《晋书》卷十一《天文志》，中华书局标点本第2册，第281页。，推崇浑天说；他还注意到月亮运行对地球海洋的影响，撰有《潮说》《补晋志》。，对潮汐现象进行了研究。南北朝时期的陶弘景除了在医药学、化学领域有重要建树外，他“尤明阴阳五行、风角星算”《梁书》卷五十一《陶弘景传》，中华书局标点本第3册，第743页。，在天文历算方面也颇有创获。陶弘景曾研制过一台浑天象，著有《天文星经》五卷、《天仪说要》一卷、《象历》一卷、《七曜新旧术》二卷等天文著作；他还检效五十家的历书异同，撰成《帝历年纪》。由此之故，清末黄钟骏撰《畴人传四编》时，特补入陶弘景，视陶弘景为天算家。道教夜观星象的传统在隋唐北宋期间得到了进一步发扬光大。隋代道士张宾、马赜和隋末唐初道士薛颐《旧唐书》卷一百九十一《薛颐传》云：“薛颐，滑州人，大业中，为道士，解天文律历，尤晓杂占。炀帝引入内道场，亟令章醮。武德初，追直秦府。颐尝密谓秦王曰：‘德星守秦分，王当有天下，愿王自爱。’秦王乃奏授太史丞，累迁太史令。”中华书局标点本第16册，第5089页。都因“洞晓星历”、“尤晓杂占”受到朝庭重用，全真七子中的丘处机、郝大通等人也精通天文星历，丘处机在西游途中考察了日食与时差现象参见本书第8章。。值得重视的是，唐初先后有多位道门中人出任太史令，司掌国家的最高天文历法机构。这些道门太史令依次为傅奕《旧唐书》卷七十九《傅奕传》云：“傅奕，相州邺人也，尤晓天文历数。隋开皇中，以仪曹事汉王琼……高祖为扶风太守，深礼之。及践祚，召拜太史丞……遂迁太史令。”中华书局标点本第8册，第2714页。
傅仁均、薛颐、李淳风、尚献甫《旧唐书》卷一百九十一《尚献甫传》云：“尚献甫，卫州汲人也。尤善天文，初出家为道士。则天时召见，起家拜太史令，固辞曰：‘臣久从放诞，不能屈事官长。’则天乃改太史局为浑仪监，不隶秘书省，以献甫为浑仪监，顾问灾异事，皆符验。又令献甫于上阳宫集学者撰《方域图》……”，中华书局标点本第16册，第5100页。。其中张宾《隋书·律历志》、《畴人传》卷十二均记载道士张宾因通晓星历大被隋文帝知遇、“议造新历”之事。、傅仁均阮元《畴人传》卷十三云：“傅仁均，滑州人。东都道士也。高祖受禅，将治新历。太史令庾俭丞傅奕荐之。诏仁均与俭等参议，合受命岁名为戊寅元术。其大要可考验者有七。”商务印书馆，1955，第159页。、李淳风影响较大，被清代阮元作为著名天算家列入《畴人传》中。
总而言之，道教在天文历算方面曾做出过积极贡献，涌现了一批象丹元子、李淳风、傅仁均这样的杰出天算家；元代赵友钦《革象新书》中蕴含了丰富天文物理思想，所有这些都有力地推动了中国传统天文历算思想的发展。
第二部分：夜观星象——道教天学思想发微天文学思想
汉代以降，随着天文星象观测的深入，人们认识的星数和星官（星座）数剧增，需要有一种能够帮助辨认和记忆全天星官的工具，因此出现了许多星图。三国时代，吴国太史令陈卓把石氏、甘氏、巫咸三派星占家所占的星官，加以综合，求同存异，编成一个具有283官1464个恒星的星表，并绘制了星图。星图的优点是形象，使人容易辨认星官。但是星图复杂，难于记忆。于是人们便开始借用带有韵律的诗文、歌诀来描述全天星宿。在这方面，道教天文学家做出了突出贡献。
隋代道号为黄冠子的道士李播李播即李淳风之父。据《旧唐书》卷七十九《李淳风传》载：“父播，隋高唐尉，以秩卑不得志，弃官为道士，颇有文学，自号黄冠子。注《老子》，撰《方志图》，文集十卷，并行于世。”中华书局标点本，第8册，第2717页。
就曾作《天文大象赋》，采用歌赋形式对星空作了文学描述。李播的这一尝试有助于人们认识星空，可惜流传不广。
及至隋唐，出现了一部署名为《丹元子步天歌》的天文著作，圆满地完成了这一工作。关于《丹元子步天歌》的年代、作者，目前尚存争议《新唐书·艺文志》三“天文类”载有�
