品人录-第31章
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显然，“以道德代法制”是否可行，关键在于有没有呆能使整个社会的全体成员都成为道德高尚的人。在这里，重要的是“一个都不能少”。因为“千里之堤，溃于蚁穴”。有一个不道德的，就可能会有十个、一百个、一千个、一万个，最后就是不可收拾。但，有谁能保证一个不落地都是道德高尚者呢？没有。至少目前没有。所以，“以道德代法制”就只能是理想，变不了现实。
既然如此，为什么还要坚持“以道德代法制”？
因为在我们的文化土壤上，产生不了法制。法制有一个基本原则：法律面前人人平等。平等，才需要法；平等，也才能够产生法。什么是法？法就是“全民公约”。它的前提，是首先要承认所有人都是单独的、个体的、有独立人格和自由意志的人。正因为这些人都是单个的，相互之间没有依附关系，谁也管不了谁，谁都想自行其是，因此，如无行之有效的制度加以制约，势必天下大乱，谁也无法生存。这就需要有一个对每个人都管用的东西。显然，对于这些人格既独立、意志也自由的个个人而言，只有他们自己的共同约定，才可能对每个人都管用。这就是法。换言之，法，就是某一社会中全体个人的共同约法。它既然是大家共同约定的，当然每个人都得遵守，同时当然也会无所偏私地保护每个人，这就叫“法律面前人人平等”。可见，法制文化的前提，是个体意识，是人与人之间的独立和平等。独立，才会平等；平等，才需要法制。
人格不平等的人确实无须乎法。“君要臣死，臣不得不死；父要子亡，子不得不亡。”既然如此，还要法干什么？有律就行。比方说，谋逆，凌迟；大不敬，斩立决；不孝，绞；以及“十恶不赦”（即谋反等十种最严重的罪行不得赦免）等等。显然，律的作用，不地审为了统治都在实施惩罚时操作方便，同时也显得“公平”而已。因此它又叫“刑律”、“律条”。即便被称作“法律”，也与现代意义上的法律相去甚远，完全不是一回事。
人格不平等的人也产生不了法。因为他们之间没有什么可商量的，只有服从，无法约定。皇帝口衔天宪，乾纲独断，令行禁止，说一不二，约什么法？所以，中国古代只有“王法”，没有“约法”。虽然也有“约法三章”的说法，但那“约法”从来就是单方面的。比如刘邦入咸阳，与秦中父老的“约法”（杀人者死，伤人及盗抵罪），便不过是刘邦单方面宣布的新王法。新王法比旧王法好，秦中百姓无不拥护。即便不是拥护，也无可奈何，因为根本就没有商量。王法王法，就是王的法，子民岂能置喙？
同样，所谓“王子犯法，与庶民同罪”，也是骗人的鬼话。王子能犯什么法？除非是谋反。其他的，便只能叫“过失”。即便有了过失，也要另找替罪羊，由他人代为受过。比如皇太子读书不用功，受罚的便只能是陪读者。春秋时，晋悼公的弟弟公子扬干犯军规，执法官魏剑膊还皇墙涑捣蛘妒住Ｎ航｛的“执法如山”是有名的，也不过如此而已。这就是礼，就是“刑不上大夫，礼不下庶人”，没什么平等可言。况且，如果王子犯法，做一日和尚撞一天钟要与庶民同罪，那么皇帝犯法又与谁同罪？法律面前人人平等，行不通吧？
法制既然无由产生，则只能诉诸道德。
道德是人与人之间关系的规范和行为的准则。人与人之间的关系可以有两种：平等的和不平等的。平等的关系产生平等的道德，不平等的关系则有赖于不平等的“伦理”。中国古代社会所谓“伦理道德”的核心内容，就是确立人与人之间的不平等关系，即：别内外、定亲疏、序长幼、明贵贱。因此，不同的人有不同的道德规范。君要臣遵守的（忠），君不必遵守；父要子做到的（孝），父不必履行。没有一种对每个人都同等有效或必须共同遵守的的“公德”。
实际上，一种对每个人都有同等约束效力、所有人在它面前都平等的东西，是中国古代社会无从设想的。平等？则置君父于何地？平等，岂非让奴才们上脸上头？这当然断乎不可。于是便有一系列的所谓道德律令：君为臣纲，父为子纲，夫与妻纲。一则为纲，一则为目，岂能平等？
有人说，中国古代社会虽无“法律面前人人平等”，却有“道德面前人人平等”。理由是：它要求每个人都必须有道德，即便贵为天子，也不例外，因此平等。这种说法，简直就是欺人之谈。如果不是别有用心，至少也是睁着眼睛说瞎话。“天有十日，人有十等”，“惟上智与下愚不移”，哪有起点的平等可言？
君臣、父子、官民、主仆，各有各的道德准则和道德要求。君应仁，臣应忠，父要慈，子要孝。义务不同，权利也不同。君可以杀臣，臣不能弑君；父可以训子，子不能责父；可以罚民，民不能告官，又哪有结果的平等可言？儒家说得好听：“人皆可以为尧舜。”可是君臣主仆所修德目各不相同，君主修“王道”，越修越霸气，臣仆修“奴性”，越修越窝囊，怎么会一样地都是“尧舜”？
然而道德却要求平等。原始社会之所以有一种恩格斯说的“纯朴的道德”，就因为在氏族和部落内部，人与人之间是平等的。没有这种平等，就不会有道德的要求。就拿仁义礼智信来说，仁就是爱人，义就是助人，礼就是敬人，智就是知人，信就是信任他人和取信于人。但如果人与人之间是不平等的，所有这些就都无从谈起。不平等的人怎么相爱呢？又怎么可能相互理解相互信任呢？
可见，问题并不在于或并不完全在于“以道德代法制”，还在于这种用来代替法制的“道德”又是不道德或不完全道德的。既然如此，这种制度的碍难成功和必然走向山穷水尽，也就自不待言。因为“以道德代法制”原本就有问题，何况这“道德”还不一定道德！
那么，我们又为什么要选择这种道德，这种制度？
因为中国文化的思想内核是群体意识。
正如“以道德代法制”未必就不行，群体意识也未必就不好。人，毕竟是社会的存在物。人与动物的区别之一，或人较动物的高明之处，确如儒家所言，是人能“群”。人的自然生存能力并不如动物。他力大不如牛，速疾不如马，高飞不如鹰隼，深藏不如鱼龙，惟有结成群体，才能克服个体无法克服的困难，承受个体无法承受的压力，从而存活下来发展下去。当然，动物也有群。但动物的群不如人牢靠，因此才有“如鸟兽散”的说法。可见，自觉地意识到必须群，是人之为人的特征之一。
问题在于，任何群体都是由个体集合起来的。不论个体的存在价值，其实也就等于否定了群体。恰恰在这个问题上，我们的文化犯了一个错误：只强调群体的意义，不承认个体的价值。群体总是伟大的，叫“一大群”。个体总是渺小的，叫“一小撮”。甚至在前些年，当一个“个体户”还是有风险和被人看不起的。我们总是被告知：“大河不满小河干，锅里没有碗里也不会有。”其实这话只说对了一半。锅里不骨，碗里也确实不会有，但没有小河都干了，则不知大河里的水又从何而来？
否定个体的存在价值，也就必然不承认个体的独立人格。没有独立人格，就没有自由意志，也就不骨民主和法制。这样，赖以维系群体的，便只能是人身依附关系。那么，这样一种人际关系要怎样才能维持呢？无非两个办法，一是暴力，二是哄骗。这两种手段咱们都有，那就是“霸道”和“王道”，也就是高压和怀柔。不过，高压和暴力难以持久，还是尽量以怀柔和哄骗为好。三纲五常这些“伦理道德”，就是用来干这活的。
因此，中国古代社会就一定要以道德代法制，而且那“道德”也一定是不道德的。因为非如此，便不足以维持人与人之间的人身依附关系。
人与人之间既然是人身依附关系，则其中的每个人也就都不可能有自由意志和独立人格。因为依附者既然要依附于他人，就得交出自己的意志和人格；而被依附者为了保证他人心悦诚服和心甘情愿的依附，也不能不多少迁就一下依附者，尤其是迁就一下他们的“集体意志”和“集体愿望”，把自己装扮成一个大家都能接受或无法反对的“道德的象征”，宽和仁爱，通情达理，没有个性，还能行礼如仪。这正是刘邦能当皇帝而雍正难免挨骂的原因：刘邦几乎没有任何个人的主张，雍正却个性太强。
项羽、曹操、武则天、海瑞，也一样。
事实上，本书品评的这向个人物之所以那么有魅力，就因为他们有个性，而且个性很强。比方说，项羽就比刘邦有个性，曹操就比齐备有个性。所以，尽管项羽打了败仗，曹操背了骂名，我们还是打心眼里更喜欢项羽而不是刘邦，更喜欢曹操而不是刘备。不过实在地讲，刘邦毕竟还有些个性，也还不乏可爱之处，刘备就一点也不可爱了。老刘家祖孙相去如此之远，这可真是“一代不如一代”。
其实，岂止只是老刘家，整个中国历史和中国文化，也都有点江河日下的味道：明清不如宋元，宋元不如汉唐，而汉唐又不如先秦。不信你拿海瑞和曹操比比，拿雍正和项羽比比，就不难发现他们也不可同日而语。海瑞当然比曹操道德高尚，却也乏味得多。雍正和项羽相比，显然成熟多了，却远不如项羽让人激动，令人心仪。甚至连死，都死得不如项羽，真是“死不如他”。文化毕竟是为了人和属于人的。如果“人”越来越个性和魅力，那么，这种文化自身还能有多少魅力，就十分值得怀疑。
这似乎也是一个世界性的问题。
马克思在谈到物质生产的发展与艺术生产的不平衡关系时曾说过，希腊艺术和史诗是“高不可及”的，希腊文化作为人类童年时代“发展得最完美的地方”，也是“永不复返”的。的确，西方现代文明尽管成就辉煌，举世瞩目，但较之希腊文明，却少了许多天真烂漫和英雄气质。这就像一个老年人，即便功成名就，英雄盖世，也总不如青春年少那么迷人和动人。先秦汉魏是我们民族文化“发展得最完美的地方”，当然应该“作为永不复返的阶段而显示出永久的魅力”。所以，雍正不如项羽可爱，海瑞不如曹操有趣，也并不奇怪。
不过，马克思也指出，一个成年人固然不能再变成儿童，但儿童的天真却应该使他感到愉快，他也应该“在一个更高的阶梯上把自己的真实再现出来”，使自己的“固有性格”在“儿童的天性中纯真地复活着”。这并不容易。对于我们来说，又似乎更难一点。因为我们至今还未能对我们的文化有一个科学、客观、冷静的清理和分析，不是全盘否定，就是盲目乐观，感情用事的成分很大。文化的研究固然不能无动于衷，冷漠无情，但过多地掺入感情，却不但无助于问题的解决，而且危害甚多。
事实上，我们的文化固然不乏可圈可点之处，却也同样不乏可悲可叹之时。其最令人扼腕之处，就是对罪恶的粉饰和对人性的摧残，以及对不人道和非人性的麻木。祥林嫂的故事并非迟至鲁迅的时代才发生，阿Q精神也早已有之，只不过没有人去发现。大家都熟视无睹，得过且过，非弄到山穷水尽而不肯觉悟。由是之故，悲剧才会一演再演，连雍正这样的“至尊天子”都难逃厄运。
的确，我们过去是太不重视个人的发展了。我们几乎从来没有要给每个人的个性发展以足够自由的空间。我们只知道强调群体的利益高于一切，却不知道如果没有每个人充分自由的发展，也不可能有群体长足的进步。结果，群体成了不健全的群体，个体则更无健全的人格可言。但，如果我们每个人的人格都是不健全的，我们还能保证“自立于世界民族之林”吗？我们还能建立马克思和恩格斯设想的新社会吗？要知道，在那个新社会里，“一切人的自由发展”是以“每个人的自由发展”为条件和前提的。
要有健全的人格，就要有健全的制度；而要有健全的制度，就要有健全的文化。也许，这便正是我们新一代新中国人的历史使命。
俱往矣，数风流人物，还看今朝。
后记
写完《读城记》，再写《品人录》，似乎顺理成章。
如果说，城市是一本打开的书，不同的人有不同的读法，那么，人物就是一幅展开的画，谁都可以鉴赏品评。但，正如读城的关键在于读，品人的关键也在于品。读，要读出品位；品，要品出滋味。总之，要能说出点名堂来。
这并不是一件容易的事。
中国历来就有品评人物的传统。孔子就曾品评过不少人，包括他的学生。孔子的品评，以精练准确见长，言简意赅，一语中的，比如“由也果”（子路果敢）、“赐也达”（子贡通达）、“求也艺”（冉有多才）、“雍也可使南面”（仲弓可以当领导）等等。孔子认为，仁者爱人，智者知人。品评人物，在他那里是一种智慧的表现。
这种智慧在魏晋时期就变成了美。魏晋是品评人物风气最甚的时代。一部《世说新语》，几乎就是一部古代的《品人录》。那时的批评家，多半以一种诗性的智慧来看待人物，因此痴迷沉醉，一往情深：“萧萧如松下风”，“轩轩如朝霞举”，“濯濯如春月柳”，“岩岩如孤松之独立”，“偎俄若玉山之将崩”。这种对优秀人物的倾心仰慕，乃是所谓魏晋风度中最感人的部分。
自然也不乏幽默睿智的。比如说见夏侯玄“如入宗庙，琅琅但见礼乐器”；见钟会，则“如观武库，但睹矛戟”。后来鲁迅先生比较陈独秀与胡适，便有异曲同工之妙。先生在《忆刘半农君》一文中说：“假如将韬略比作一间仓库罢，独秀先生的是外面竖一面大旗，大书道：‘内皆武器，来者小心！’但那门却开着的，里有几枝枪，几把刀，一目了然，用不着捉防。适之先生的是紧紧地关着门，门上粘一条小纸条道：‘内无武器，请勿疑虑。’这自然可以是真的，但有些人——至少是我这样的人——有时总不免要侧着头想一想。”这样的人物品评，谁说不是艺术，不是哲学？可惜，我们的大学里，不管是文学系、艺术系，还是哲学系、历史系，都不开人物品评课，更没有这个专业。报纸和刊物，自然也只有文学批评、艺术批评而没有人物批评。或者只有人物传记、人物故事，没有人物鉴赏。其实，世间一切事物中，人是最有鉴赏价值的。品酒，品茶，品画，品诗，何如品人？
于是就有这本《品人录》。
或许有人要问，你这本书，是历史家言，还是小说家言？我要说，既非历史家言，也非小说家言。因为每一史实，都有史料为据，没有一件事是我编的。而且所据之史，也多为正史，很少用野史的材料，以免唐突古人，因此不是小说家言。不过，史家重在记，本书则重在品。每一篇都是人物的品评，不是人物传记。对于人物的心理，亦多推测，因此又不是历史家言。总之，正如读城不是说城，品人也不是记人。对于这些大家都很熟悉的人物，相信读者不会仅仅满足于记述和描写。
从城市中读出文化，从人物中品出思想，这就是我写《读城记》和《品人录》的初衷。
“片云心共远，永夜月同孤。”
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