5500-思想史课堂讲录-第7章
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这里有一份《牛津大学经济—社会史专业2000—2001年硕士核心课程》，登在天津师范大学历史系编的书里。你们看一下，一个研究历史学的硕士，为什么要学习经济学、社会学、人类学、心理学等等，为什么要讨论什么是“博弈论”，什么是“新制度经济学”，为什么要注意性别和家庭问题，要懂得马克思、涂尔干、韦伯关于社会关系和社会分层的理论？显然，历史学已经不再仅仅守着以前的一亩三分地了。这就是年鉴学派带给我们的第二个方面的影响，就是必须沟通与其他社会学科，甚至是自然科学的关系。
第三个方面，开辟了更广泛的历史学资料的范围。
勒高夫曾对年鉴学派做过一些总结，他的《年鉴学派与史家》的文章收在姚蒙编译的《新史学》一书中，他在其中指出一点：新史学扩大了历史文献的范围，它使历史学不再局限于朗格罗瓦（Charles Langlois，1863—1929）和瑟诺博斯（Charles Seignobos，1854—1942）所说的范围。朗格罗瓦和瑟诺博斯这两位是法国历史学家，他们阐述的方法在中国有很大影响，在二三十年代已经被翻译成中文，上大学本科的时候，我曾读过他们的书，觉得特别有用。但这两位学者的方法，基本还是围绕兰克学派的方法论，较多地阐述政治和经济的大事，使用正史、档案等官方的文献。而年鉴学派的历史学家则超越了他们所指示的范围，不仅依据书面文献的历史，而且代之以多元的史料基础，这些史料包括各种书写材料：如图像材料、考古发现，甚至口头资料。
在年鉴学派作家的历史著作中，你会看到他们用的资料很广泛，有的用到建筑式样、墙壁上的图案、雕塑绘画等。在年鉴学派作家的历史著作中，你会看到他们用的资料很广泛，有的用到建筑式样、墙壁上的图案、雕塑绘画等。像Gaby和Vovelle用16世纪到19世纪普罗旺斯地区的祭坛画进行分析，指出画上的天使数量减少，反映这段时间里关于死亡的态度正在日益世俗化。最近，我看到有一本书名为《制造路易十四》，就用到许多当时的图像。将路易十四本人与穿上国王衣冠的路易十四做对比，指出路易十四的光环是依靠他的帽子、衣服、皮靴和后面跟随的那批人构成的。如果没有这些，把他与普通百姓放在一起，他根本就是普通人，大人物的权威性和政治的光环实际是制造出来，或者用我们现在熟悉的话说，是包装出来的。
还有的人大量使用不为人所知的、琐细的档案，包括口供、书信、日记等等。最有名的是勒华拉杜里的《蒙塔尤》（Montaillou，village occitan de 1294 1324），这部书已经被翻译成中文，商务印书馆1997年出版，副标题名为《1294—1324年奥克西坦尼的一个山村》。这本书用到的基本材料是当时一个名叫雅克·富尼埃的人在蒙塔尤当宗教裁判所首领的时候对该地方进行审判的资料。富尼埃非常精通当地的奥克语，他审判异端的时候把当时的情景记录下来翻译成拉丁文。审判时他态度很好，诱使异端跟他聊天吐露真情，记录也极为详细，内容涉及了蒙塔尤地区的生活、风俗和人际关系等。如果这些材料仅仅是局限于一个小山村的材料，那么也许并不重要，可是，有意思的是，富尼埃后来成为教皇，也就是教皇伯努瓦十二世，于是，由于审判者和记录人的重要，材料也变得重要。而且，记录中的一些叙述者长年游牧生活，随着气候的变化，带着羊群各地迁徙。于是，这个地方不再是一个封闭的地方，而是与法国其他地方的文化生活相关。所以，尽管记录是关于一个地方的宗教裁判所对蒙塔尤的审判情况，但是，清理出的大量不合正统天主教的资料，倒描述了整个法国西南部的民俗，包括性行为、婚姻、儿童、社会结构、死亡等等。这些资料实际上反映了相当大的空间，过去不大有人用，而年鉴学派就很善于使用这些资料。
传统中国史学也有这样的问题。中国历史一般来说比较重视正史，即纪传体的二十四史，也有人说是二十五史或二十六史。除了纪传体的正史，中国历史学家比较认可和重视的就是编年史，即从《左传》到《资治通鉴》和《续通鉴》的历史文献；其次是典章制度文献汇编，如十通，即《通志》、《通典》、《文献通考》等；再次是实录，如《明实录》、《清实录》等；然后是《起居注》、《奏折》和《上谕》等等，然后是各个重要人物的文集。可是，这还远远不够，尽管每一个研究历史的人精力都是有限的，但在处理一个具体历史问题的时候，应该不满足于正史、官方史料、精英文献所提供的资料。尽管每一个研究历史的人精力都是有限的，但在处理一个具体历史问题的时候，应该不满足于正史、官方史料、精英文献所提供的资料。其实，就连这些史料中，我们可以还可以找到一些未被使用的东西，举一个例子，比如清代的大内档案，1929年刚刚买回的时候共有八千麻袋。到现在为止，这些档案也没有完整地被清理出来。事实上，明清档案还远不止这八千麻袋，除了中央的档案，各地都有很多没有充分使用的地方档案，甚至各个地方的家族、私人那里，还有很多，我们使用过的档案范围是非常小的。关于这一点，以后我们再仔细说。
此外，商业文献中有些资料是否也可用呢？明代的《商客一览醒迷》讲商人应该如何做生意，以及做生意的原则，还有《天下水陆路程》，讲做生意的路径和远近。有没有人使用这些资料来研究当时人的空间观念和时间观念呢？现代人从北京到上海，会很简单的认为三小时或最多十几小时，很少人会考虑北京到上海之间要经过哪些地方，这些地方是否好走。如果我们去看明朝给商人用的地理书，就会发现他们的地理观念与我们完全不同。商人要考虑经过哪些地方，哪里可以歇脚，哪条路安全，哪里可以找到便宜的脚夫，他们的时间显得缓慢又漫长。像民国出版的《时宪通书》中有《铁路指南》，对于每一小站都讲得很详细，如北京、长辛店、八达岭等站，还要告诉乘客要准备什么东西，到哪里是多少钱等，这种由于交通变化而发生的空间和商业流通的变化是值得研究的。
如果我们去看明朝给商人用的地理书，就会发现他们的地理观念与我们完全不同。商人要考虑经过哪些地方，哪里可以歇脚，哪条路安全，哪里可以找到便宜的脚夫，他们的时间显得缓慢又漫长。再比如语言接触的资料，对于近现代史的研究，直到现在才开始逐渐重视语言接触，重视词典、字典。尤其研究晚清时代，很多字典如《英华大字典》，应注意它作为传统中国与现代中国的中介，西方文化与东方文化的中介，要考察它在表达方式和翻译法方面的特点。上海复旦大学的周振鹤以及他的学生就对马礼逊的《英华字典》、还有什么红毛番鬼译语、上海关于洋泾浜英语的竹枝词等等进行研究，并很有见解，讨论到词语从古代到现代的变革，东方词语与西方词语对比时发生的内在的背后的差异。而日本学者三浦国雄曾对《哲学字汇》进行过非常详细的研究，现在中国学者没有很好地认识《哲学字汇》的重要性，这本书是井上哲次郎根据英国词典、佛教词语、日本对哲学的讨论及其他儒家的书籍汇编起来的，每一个与哲学相关的语词都有英文和汉字的翻译，并讨论哪一个翻译的更好。这本书在明治十四年出版，对中国影响很大，井上哲次郎当过东京大学的校长，是留学德国的人，哲学观念从德国到日本到中国，这是一个很重要的变化。同样，日本关西大学还有一位华裔教授沈国威，研究近代汉语的一些词是怎样通过日本人翻译西方的词，最终变为中国的词语。可以和意大利学者马丁尼的研究合起来看。而另一位名叫荒川清秀的日本学者，专门研究日本、中国和西方在19世纪末20世纪初一些地理科学词汇的翻译之间互相转换的关系，又可以和中国复旦大学邹振环的西方近代地理学传入中国的研究对照。另外，德国学者瓦格纳也研究中国在二战时期用的一些语言和词汇。大家知道，二战时期国家为了控制传媒，首次建立了国家广播电台，电台既要对自己广播，也要对敌广播，用到许多带有战争色彩的词汇。我觉得，后来中国人特别爱讲军事术语，也许就与那个时期开始的语言风气有关，其中很多很多的资料是过去我们历史学家们不太注意的。
学习了年鉴学派的方法，我们还可以使用很多资料，像地图、课本、流行歌曲、广告、卡通和漫画，尤其是漫画，最近很流行，用流行歌曲和漫画可以来分析现代年轻人的心情。总之，学习了年鉴学派的方法，我们还可以使用很多资料，像地图、课本、流行歌曲、广告、卡通和漫画，尤其是漫画，最近很流行，用流行歌曲和漫画可以来分析现代年轻人的心情。我看过一个叫见田宗介的日本人写的《近代日本心情的历史》，就是用流行歌曲为资料的，里面分析了近代日本的欢喜、愤怒、侠义、孤独、乡愁、无常感和漂泊感。这就把我们过去不重视的边缘资料运用到史学研究中，年鉴学派在这一点上对中国历史学界是有一定启发的，尽管到现在为止，我们的史学界好像还没有很大的变化。
最后，我们要再次请大家注意年鉴学派关于长时段、中时段和短时段的概念，因为这一思想，对历史研究会产生重大的影响。
前面我们已经讲过，所谓“长时段”，按照布罗代尔的说法就是物质文明。物质和环境的变化是缓慢的、日常循环的、无意识的，但渗透到所有的日常生活中。中时段与经济市场相关，在他关于地中海的重要著作中，明显地表达了所谓长时段是“人类与周边环境之间微妙的历史关系，一个发生重复的历史”，而中时段是“社会史、群体史和群体类型的历史，指共同的地域和大趋势，是结构和情势，缓慢移动与迅速移动相结合”，短时段是事件的历史，是“表面的喧嚣，由于历史大潮在汹涌时飞溅的水花”。长时段是逻辑性，中时段是必然性，短时段是偶然性。布罗代尔在《长时段——历史和社会科学》一文中提出：新史学把经济和社会的周期性波动放在研究的首位，他在重复地讲这样的观点：短时段是事件，“是个人的迷茫和询问，是报刊记者报道的新闻”，但长时段是影响历史最基本最深层的结构，是物质文明、地理环境和人种等等，中时段是与经济相关的，如生产和交换的机制、技术的改进、农业耕作、摊贩店铺、交易所、集市等，短时段研究的是大资本家利用市场的各种活动。
后人认为布罗代尔对事件史太轻视，把非常多的笔墨放在长时段，即关于物质文明和自然环境的变化。于是，有人就批评说，布罗代尔的历史中没有“人”。但我想，这是年鉴学派的历史学家们有意改变过去历史学研究的矫枉过正的一个做法，布罗代尔的特点是关注缓慢的重复的逻辑性的因素，尤其关注经济和社会。我总觉得，后来一些大叙事的历史研究，像沃伦斯坦的“世界体系”、弗兰克的“白银资本”、彭慕兰的“大分流”，这些里面多多少少都有这一思路的影子。
当然，在这一点上，到了60年代以后，年鉴学派开始受到来自内部的批评，导致了年鉴学派的转向，这就是我们要讲的下一个问题。
《思想史课堂讲录》 法国年鉴学派及其对中国的影响60年代后年鉴学派的变化
三对年鉴学派的批评及60年代后年鉴学派的变化
从《蒙塔尤》的序中可以知道，有一次，法国总统密特朗在电视讲话时说，他特别喜欢看《蒙塔尤》，并与作者有过交流。于是，据说蒙塔尤地区就成为七八十年代法国的著名地区，从此可以看出年鉴学派的著作当时的影响之大。
但是，在60年代后期，整个世界发生了变化，都处于波动之中。历史发生变化可能是有周期性的，1966年中国开始文化大革命，接着，日本有“全共斗”，美国也处在反越战的旋涡中，读一读大卫·柏纳（David Burner）的《六十年代》这本书就可以知道当时的状况，1968年的法国也动荡不安。我曾读过一本讲1968年法国的红卫兵运动的书，作者是一位记者，也是1968年运动的参加者。许多我们熟悉的人，包括萨特、福柯，都卷入了这次运动。那个时代鲜明的特点是自由、理想，加上革命和反叛。历史学界也受到了要求变革的风潮的冲击，凡是革命年代，新的、年轻的、后来的，就有先天的正当性呀，所以他们都要批评老的、旧的。在布罗代尔之后，开始有人批评年鉴学派，特别是布罗代尔。他们问：第一，年鉴学派老一代，只做“总体史学”，但是，这种大话题不是可以反复做的，下面是否应当做“局部实验”？第二，是有“人”的历史还是没有“人”的历史？这是最根本的问题，他们指出年鉴学派走向没有“人”的历史学，因为过去年鉴学派的中心过多地放在了经济和社会上面。第三，是维护历史学研究的“独立”而死亡呢？还是维护历史学的“存在”与市场联盟？
我们看到后布罗代尔时代的年鉴学派，好像有些不怎么像当年的年鉴学派了。60年代以后有所谓“四大历史家”，一是前面提到的乔治·杜比，一是有名的勒华拉杜里，还有两个是阿古龙（Maurice Agulhon，1926—）和弗雷（Francois Furet，1927—）。他们代表了不同的时代，一是多元化历史学，什么妇女史、童年和梦境的研究、心态史、区域史等等；二是他们也不像老一代，主要在法国，而是全世界的大学，影响大了，就国际化了，但也非法国化了；三是对于历史问题的关注重心变化了。自1968年以后，关于心态、心理的历史学开始兴起，年鉴学派又关心“人”了，于是又出现了一个反向的变化——“从地窖到阁楼”。
此后一些历史学家关心的，好像与原来年鉴学派史家非常不同，但他们仍然是年鉴学派。菲利普·阿里埃（Philipp Aries）的两部作品——《童年的世纪》（Centuries of Childhood）和《我们死亡的时刻》（The Hour of Our Death），从题目中可以看出，书的内容是关于出生以后的童年时代和濒临死亡的时刻，实际上这两本书都是关于身体、性、生理、心理在历史中的变化，是在讨论童年经验和死亡经验在不同历史时期有何不同。阿里埃这样的历史学家关注的不再是过去宏大的政府、经济、社会，而开始关心具体的人，这就是在批判没有“人”的历史学之后出现的转向。芒德鲁（Robert Mandron）的《17世纪的法国法官与男巫——历史心理学分析》（Magistrates and Sorcerers in 17th Century France）很有名，可惜现在没有翻译，我也只看了一些片断和介绍。从这个题目让我想起一个历史传说，众所周知，中国的包公故事中记载过一个审讯的方法，把官府装扮成阎王殿来把犯人吓倒，利用犯人的迷信心理，认为自己进了阎王殿而吐露真情。可能法官与巫师在古代的时候经常共谋，法官利用巫师吓唬被审判者，巫师也借助法官取得合法性。
60年代末期以�
