古典今看:从诸葛亮到潘金莲 －王溢嘉著-第7章

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亡。王根念旧抚孤，周成和月里的儿子周大石遂在台湾落地生根，成为富商。

　　《林投姊》则是说在赤城西南，寡妇李招娘靠亡夫遗产抚养三名幼子，她和丈夫生前好友周亚思日久生情，在亚思立誓“若把你遗弃，愿受天罚”后，她把身体和财产都交给了他。

　　周亚思以此钱财搜购樟脑运到香港，获利即回汕头老家，别娶新妻。李招娘痴痴等待，全无音讯，生活陷入绝境，在两个孩子相继冻饿而死后，走投无路的她终于在雨夜里扼死幼子，自己上吊于林投树。

　　此后，附近常有女鬼出没，以冥币买肉粽，作祟于路人；乡人遂募钱盖庙，供奉香火，尊她为“林投姊”。一日，有个来自汕头的算命先生入庙避雨，李招娘的冤魂现身相求。算命先生为她刻个神主牌，放在雨伞里，让她的冤魂随他渡过黑水沟，来到汕头。于周亚思次子弥月之日，李招娘冤魂在周亚思家里现身，亚思大惊失色，精神失常，喃喃自责，拿起菜刀毙死自己的妻子和两名幼子，然后自杀。

　　《阿柳》的大意是说，嘉义小桃红妓院的名妓宝凤，某个冬夜陪客回来，见因饥寒交迫而倒在门口的阿柳，询问之下，知是泉州同乡，即义助他，供其饭食，并介绍他在妓院里打杂帮工。一年后，宝凤感激阿柳的体贴知趣，终于以身相许，并拿出私蓄赎身，和阿柳结成正式夫妻。婚后，两人开了家茶行，生活富裕，不到两年，当宝凤已有五六个月身孕时，阿柳却动了思乡之念，想结束茶行，返回泉州。他说“明年桃花开时，一定来接你们母子”，但宝凤痴等四度桃花开，仍不见丈夫的影子，于是带着幼子渡海寻夫。

　　原来阿柳在回到泉州后，嫌宝凤是个烟花女子，而入赘金家，宝凤母子遍寻不着，沦为乞丐，夜宿破庙。阿柳的妻子银花探知她是丈夫前妻，竟以下毒之饭菜送到破庙毒死宝凤母子。阿柳在知情后良心不安，在银花三十五岁生日那天被宝凤的冤魂附身，精神失常，以至扼死银花，然后拿着菜刀毙死自己。

　　古老而不安奔涌的潮骚

　　这三个故事，乍看之下，可以说了无新意，其中的“见异思迁”“始乱终弃”“痴情女子负心汉”“冤魂复仇”等，都是大家所熟知的陈腐窠臼。如果我们抹去故事中的台湾地名和渡海背景，那它们和大陆乃至世界各地所流传的男女悲情故事，几乎可以说没有什么两样。但“共相”中仍有着一些“殊相”，本节先谈“共相”：

　　文学在反映人生、反省人性，超越时空而反复出现的文学主题，往往是人类存在中亘古弥新的冲突、向往与恐惧等的投影。“痴情女子负心汉”的故事显然是在反映人类存在中的某个悲痛真相。

　　根据美国国立社会研究中心（U。S。National　Center　for　Social　
Studies）的调查，丈夫遗弃妻子儿女的比例约为妻子遗弃丈夫儿女的二十倍；数据不必举太多，因为大部分的调查都显示，男人比女人有较多的外遇、杂交、见异思迁、始乱终弃的倾向。文学当然不必回答为什么世间多痴情女子与负心汉，但文学评论若要探讨其中的人性意涵，似乎就要触及这个问题。

　　此时，“文学中心主义”者最常援引的是他们的知识同盟“文化决定论”者的论调，认为这是男权社会下的不义产物，在社会权力结构中占优势的一方有较多的性机会与性特权，所以较容易负心。这当然有几分真实性，但却忽略了生命本身的“驱力”问题。文化与权力是不会让周成对蓬莱仙馆的郭面仔“色授魂与”的；“生命驱力”乃是一个生物学的问题，而它才是驱使周成走上负心之路的原动力。

　　医学告诉我们，雄性激素（Androgen，即男性荷尔蒙）和性欲有密切关系，男人血液中奔流的雄性激素浓度远高于女人，这是他们在性刺激下容易骚动的主因。

　　社会生物学则告诉我们，生物体以遗传基因（DNA）为原始驱力，DNA盲目地想制造更多的DNA，两性在这方面有不同的生殖策略：负责生育的雌性，她需要的是一个体贴、可靠的性伴侣，而非众多的性对象，这样才能使她的DNA散播（调查显示，只有一个男伴的女人，其子孙数要多于有很多男伴的女人）；反之，雄性最大的生殖成功却是到处“播种”，让更多雌性生出更多含有自己DNA的后代。

　　对“文学中心主义”者而言，这种周边论调听来实在刺耳，但在将它打为男性沙文主义的方便神话之前，我们不妨到同性恋此一性的周边领域去寻求启示。同性恋是一种纯粹的、没有两性妥协的性行为形态，它们反映的是男性及女性个别性行为形态的原貌。在这个周边领域里，我们看到的是，男性同性恋者的外遇、杂交、见异思迁、始乱终弃更是远多于女性同性恋者。在性爱方面，男人不只对女人“负心”，对男人是“更加负心”。

　　将男人的负心说成是来自“雄性激素的骚动”、“DNA的欲求”，绝非想替男人脱罪，而是想更逼近人作为一种生物的悲剧性根源。从十几万年前就深埋在人体内的古老DNA和它所制造的雄性激素，是不理会人世变迁的，它们仍不时盲目而执拗地驱策它的主人去履行丛林的法则，结果终至带来生命的不安与悲痛。

　　文化与权力结构只是文明人在白天的想法，只是支配人类意识心灵的“温柔暴君”；人唯有在生命暗夜的战栗中，始能隐约体会到生物学才是他的“残酷命运”。此一“雄性激素的骚动”、“DNA的欲求”像一股古老而不安奔涌着的潮骚，投影于古往今来大多数的人类社会，也重现在早年渡海来台的男女身上。

　　要渡过黑水沟的惊涛骇浪，在当年是一种生命的冒险，若非饱受生存煎熬或有强韧求生意志的人，是难以办到的；但他们面对的不只是黑水沟的波澜，还有自己心海中的潮骚，这是生命中的双重考验。

　　对生命悲痛真相的过度陈述

　　人虽受制于生物学命运，但人也是能对此种命运提出批判、甚至谋求改造的生物。因此，“痴情女子负子汉”的故事不只是在反映人类存在的悲痛真相而已，它们通常也对此一悲痛真相提出了反省、批判与改造的意图。“痴情女子负心汉”的故事有很多变型，仔细比较这些变型间的异同，我们不难发现它们各有反省、批判的重点，同时也有着中心与周边的立场冲突。

　　意大利歌剧作曲家普契尼（G。Puccini）的《蝴蝶夫人》，就是个“痴情女子负心汉”的名剧，它描述的是传说发生在日本明治时代长崎的一个故事：生性轻浮的美国海军中尉平克顿爱上了艺伎蝴蝶，两人结为连理，一段甜蜜的生活后，蝴蝶夫人有了身孕，而平克顿却奉召必须返国，他向蝴蝶夫人说：“当知更鸟筑巢的季节，我就会回来与你重聚。”但知更鸟筑巢了两三次，平克顿依然音讯全无。蝴蝶夫人痴痴等待。最后，平克顿终于随着军舰重返长崎，身边却多了个金发妻子。蝴蝶夫人如遭晴天霹雳，悲痛地以短剑刺入自己的胸膛，而将无辜的儿子留给平克顿。

　　普契尼说：“《蝴蝶夫人》充满了生命与真理。”在剧中，他以细腻的手法对蝴蝶夫人的痴情与平克顿的负心作了入木三分的刻画，而赚人热泪。这是笔者所知最符合“生命悲痛真相”的痴情女子负心汉故事，但若站在东方民族的立场来看，这似乎也是一个“白人中心主义”的故事。当然，普契尼可能并非有意要以白人立场来描述这个故事——在《蝴蝶夫人》之前，他已写过几出以西方为背景的痴情女子负心汉歌剧，《蝴蝶夫人》首演失败，有一个原因就是和过去的戏雷同。普契尼是以西方的悲剧概念来撰写《蝴蝶夫人》的，我们若以这个概念来衡量前述的三个台湾民间传奇，它们显然是比《蝴蝶夫人》差了一大截——故事里的月里、李招娘和宝凤，在死后都不甘休，冤魂又重返人间，毁灭负心的男人；这似乎是一种过度陈述，它冲淡了原本具有的悲剧意涵。

　　过去有不少人指出，这种画蛇添足式的过度陈述，是使中国缺少真正悲剧（西方概念里的“悲剧”）的原因之一。但这是“西方文学中心主义”者的论调。其实，若换个立场，我们即会发现，普契尼的《蝴蝶夫人》也作了某种过度陈述：他的这类歌剧对女性的痴情、如何饱受折磨而又坚忍其心着墨甚多。从精神分析的观点来看，这正泄露了他“施虐于女性”的幽微心态，而这种心意乃是18世纪以降欧洲浪漫奇情或悲情故事的历史传统，让女性“甘心就死”其实只是其“施虐于女性”心理的外显。中国的悲情故事似乎没有这种传统，最少它不会花很多篇幅去过度陈述女性那无悔的痛苦。在这方面，《周成过台湾》等承袭的是中国的传统，“女性的反扑”才是这个传统的主要关注点。被遗弃的痴情女性，若不是像这三个台湾民间传奇般，以冤魂复仇的方式毁灭负心男子，就是像金玉奴棒打薄情郎般，需对负心男子加以惩罚，始得破镜重圆。

　　“女性的反扑”与“施虐于女性”这两种不同的心理，使得《周成过台湾》等和《蝴蝶夫人》有着结构上的不同，它们在美学造诣上容或有天壤之别，但要说《蝴蝶夫人》施虐于女性的结构是“悲剧”，而《周成过台湾》等女性反扑的结构是“画蛇添足”，则是难以服人的。早年的台湾大地，并没有孕育那种“悲剧”的土壤。冒着生命危险渡过黑水沟的移民者，怎么会有以“悲剧”施虐于女性的“雅兴”呢？他们需要的是男人禁不住心中那股古老的、奔涌不安的潮骚而负心时，被痴情女子所毁灭的警惕。

　　中国负心故事的城/乡差别

　　《周成过台湾》等虽属于中国痴情女子负心汉故事的传统，但仍有一些差别。以下笔者拟以《王魁负桂英》这个故事为例，说明中国传统的“中心”本质，然后再和台湾故事的“周边”特性作个比较。

　　《王魁负桂英》原来的故事是说，宋朝山东济宁人王魁（王俊民）会试不第，耻于归乡，在莱阳闻妓女桂英貌美而访之，桂英爱王魁之才，托以终身，两人恩爱异常。后以试期迫近，王魁又欲上京，桂英深恐他得官弃己，相约至海神庙互誓情爱不变。王魁上京后，科场得意，高中状元，宰相韩琦欲以女妻之，王魁遂负桂英，不受其寄来书信。桂英愤而自杀，死后鬼魂即上京活捉王魁，后数日王魁遂死。

　　这个故事的架构和《周成过台湾》等非常类似，但后来却被改写成不同的故事，譬如在《焚香记》里，当王魁中了状元，宰相欲以女妻之时，王魁以已有聘妻辞之，宰相也不再相强。王魁思念桂英，托人送信至莱阳，请桂英来徐州任所，但信却被爱恋桂英的金员外拦截，窃改内容为王魁已入赘宰相家，故与桂英解约。桂英接信，愤而自杀，其魂在冥界诉王魁背誓，海神遣鬼卒与桂英共拘王魁之魂来对质，结果始得恶人奸谋之真相大白，桂英死而复生，有情人终又成眷属。

　　男人“负心”的故事变成了男人“被误解”的故事，郑培凯先生在评中国一九八五年“百花奖”最佳故事片《人生》时，提到了《王魁负桂英》的原貌与改写。他说：“强调负心与强调不负心两派的社会区别，有助于我们了解负心故事反映的社会意识，因为这里的关键似乎就是‘城乡差别’。谴责负心的类型，一般先出自民间，由‘乡愚’口中说出，便是‘雷劈’或‘活捉’。到了文人的笔下，负心汉便彬彬君子起来，情节出现各种跌宕变化，戏剧冲突也由角色性格的内在变化（负心）转为外在的环境所迫（如困于相府或有人造谣，引生误会）。”

　　“这种社会道德意识的‘城乡差别’，固然反映了士大夫与乡愚对社会处境的认识有精粗之分，也反映他们所处的地位不同所遭到的命运有别。‘乡愚’大约是要被人‘负’的，因此，咬牙切齿，与负心汉不共戴天；有着生花妙笔的文士，极可能就会经历蔡伯喈或王魁的成功之道，是有机会来‘负人’的，所以希望大家冷静点，为负心找社会根源，有意无意间为之开脱。”（引自《当代》杂志第四期郑培凯《痴心女子负心汉──影片《人生》所反映的社会道德》一文）。

　　这种“城乡差别”确实有它的见地，《周成过台湾》《林投姊》《阿柳》三个故事都只是民间传奇，并没有经过文人生花妙笔的润饰，所以保留了对负心汉“咬牙切齿”“不共戴天”的道德意识。但这在理解台湾的痴情女子负心汉故事时，仍有所不足。

　　大陆的这类故事，不管是《赵贞女蔡二郎》《王魁负桂英》或《金玉奴棒打薄情郎》，它们的主角在地理上都是由周边向中心移动的，而其社会地位也是由下阶向上阶移动的（也可以说是由周边向中心移动）。但台湾的这类故事，却有着由中心向周边移动的明显痕迹（从大陆渡海来台谋生而不是“上京赶考”），这种“逆向行驶”所孕育出来的悲情故事，虽然难免会假借大传统的架构，但也应该有它们独特的纹理，除了“城／乡差别”外，更有着“中心／周边差别”。

　　黑水沟悲情的中心／周边差别

　　《周成过台湾》这个故事，最能让我们体认这种“中心／周边差别”。他在大陆的泉州三餐不得温饱，因而渡过黑水沟，来到台湾的艋。后来发达了，向“上阶”的社会地位移动，但他别娶的不是“宰相的女儿”，而是“蓬莱仙馆的妓女”，这种在地理上由中心向周边移动的现象，重现于他的负心行为上──由小家碧玉的妻子朝向周边的妓女，而为中国传统的悲情故事带来了某个层面上的逆转。

　　《阿柳》的故事刚好可以和《周成过台湾》作个对比，本来也是由中心渡向周边的阿柳，在台湾落难，得到妓女宝凤的义助，两人结为夫妻，但当阿柳重返泉州，又由周边重返中心时，他就开始嫌弃宝凤只是个烟花女子，而入赘金员外家，表现出典型的中国“趋中心式”负心行为。《林投姊》里的周亚思，在回到汕头后，遗弃在台湾的寡妇李招娘，别娶黄花闺女，循的也是同一个模式。

　　在负心之后，三名男子虽然都得到了被毁灭的报应，但还是有一个重大的差别：周成和元配月里所生的儿子周大石，得到存活的机会，王根抚孤，周大石在台湾落地生根，成为富商。

　　而回到大陆的阿柳和同亚思，他们的子女虽然无辜，却被冤魂残酷地赶尽杀绝。这种结局，幽微地反映了“中心／周边差别”：这些悲情故事发生于台湾民间，它很自然地站在周边的立场说话，负心男子虽然应该天诛地灭，但对由中心向周边移动的负心汉，却网开一面，让他的DNA在周边得到散播；至于由“周边”向中心移动的负心汉，则情无可恕，连后代都必须受池鱼之殃。这种对负心汉的不同“待遇”跟前述的“城乡差别”大概是来自同样的心理动因吧！

　　如果我们从分析心理学的观点来看，痴情女子负心汉的故事可以说是人世间男女关系的一种原型。反复出现的原型故事，会在族群里“激发相似的心理反应，发挥相似的文化功能”，在中国这个大族群里，此类故事常被过度陈述成具有教化功能的道德寓言，以发挥她所重视的文化功能。但中国幅员广阔，在大族群里又有很多小族群，他们各有彼此差别甚至相互