古典今看:从诸葛亮到潘金莲 －王溢嘉著-第8章
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德寓言，以发挥她所重视的文化功能。但中国幅员广阔，在大族群里又有很多小族群，他们各有彼此差别甚至相互冲突的立场，亦各有其所重视的次文化功能。
当然，台湾的这三个故事还有另一个“中心／周边”范畴，那就是“男／女”问题。在以男人为中心的社会里，女人是一种周边存在，但作为周边存在的女人，在这些故事里除了被负心外，也有其邪恶而令人惧怖的一面。当痴情女子渡海寻夫时，下手毁灭她的并非丈夫，而是丈夫别娶的女人；而痴情女子在死亡后，立刻摇身变成恐怖的复仇女神，继之以更残酷的毁灭行动。罪过由男人所挑起，但血腥行动却都由女人来承担。编出痴情女于负心汉故事的都是男人，他们把女人描绘成男人的“最佳损友”，这到底在反映什么心态？因它与本文主线较无关系，而且笔者是个男人，自觉并非讨论这个问题的适当人选，只好将它留待高明去解读。
重新安置，增进了解
笔者一开始就表示，是要站在周边的立场来解读台湾的这三个悲情故事的，我是有意循着“中心／周边”“文学／生物学”“西方／中国”“大陆／台湾”这个顺序在下阶“匍匐”前进的，目的是想要打破“中心／周边”惯常的思维模式。
我自知在某些“中心主义”者的眼中，我已对某些理论作了过度陈述，也对《周成过台湾》等作了过度阅读，但有时候正因为过度才能使某些平常不受注意的幽微心思获得凸显，提供了解其可能含意的机会。在两岸开放探亲后，这种“中心／周边”的纠葛也像几百年前一样，重现在四十多年前随国民政府渡海来台的外省籍人士身上，当他们重返故乡时，已被家乡父老和有关单位视为是来自周边的台胞；而“黑水沟悲情”的现代版是：当年在大陆娶妻的外省籍男子，到台湾多年后，因两地阻隔，返乡无望，又在台湾别娶他人；四十年后两岸重新交流，留在大陆的“痴情女子”虽未渡海寻夫，却一状告过来，而台湾的法院作出大陆的元配才是“妻子”，台湾的妻子只是“同居人”的判决。结果让在台湾的外省人和本省人都产生了同样的“心理反应”，期期以为不可，认为这是“大陆中心主义”的法律认知，这就是所谓的“中心／周边”差异。我想如果请台湾和大陆的文人分别编写这种现代版的“李表哥过台湾”的故事，大概也会有不同的观点和结局安排吧！
中心与周边的差别是一直存在的，而其间的矛盾和冲突是人类悲痛的根源之一。不管是小说或现实，尝试从周边发声，将周边提升到与中心相等的地位，并不是要贬损或摧毁作为主体的中心，而是希望能像解构主义大师德希达（J。Derrida）所说的“重新安置”，让周边与中心都能调整一下位置，增加彼此的了解。
《聊斋》狐妖故事的心理学探索
在中国的仙、妖、人、鬼四境中，狐妖可以说是妖境的代表。笔记小说里的狐妖故事，并非全是文人的向壁虚构，它们更是民间传说的一种文学渲染。蒲松龄对他写《聊斋志异》即曾做过类似的表白：“雅爱搜神，喜人谈鬼，文则命笔，遂以成篇。”如果我们借用利瓦伊史陀（C。Levi…Strauss）在谈论神话时的“交响曲”比喻，那么《聊斋志异》里的狐妖故事，就好像蒲松龄演奏出来的妖精曲，他的演奏才艺虽高，但乐谱却完全来自民间；而且每一则狐妖故事一如交响曲中的和弦，都只呈现部分的音节或旋律，我们唯有将众多的狐妖故事合而聆之，让它们成为浑然一体的妖精交响曲，始能获得较完整的乐谱，也才能对这些故事的深层涵义有较多的认识，因为民间传说所欲传递的讯息，主要就存在于这些乐谱中。
蒲松龄似乎已提供给我们某些讯息，在很多故事后面，他曾以“异史氏曰”的方式做了部分表白，但查其内容，均旨在讽喻，这是以某种意识形态赋予故事的附加价值，并非民间传说所内含的原始讯息。源远流长的民间传说一如神话，是“民族的大梦”，它所蕴含及所欲传递的往往是超乎个人的“集体潜意识”讯息，而这也是本文所欲探寻的主要讯息。
因为狐妖故事是汉族文化圈内相当流行的民间传说，所以本文所欲探寻的以汉族“文化潜意识”讯息为主。构成这些讯息的元素就像一个个音符，在族群的心中飘荡，慢慢组成契合其特殊心灵结构及文化结构的音节，然后再串连成较完整的乐章。如果我们汇集《聊斋志异》里的狐妖故事，加以排比，异中求同，也许就能析离出代表汉族“文化潜意识”的某些不变的音节或特殊的旋律，而这也正是本文所用的方法。
一、中国狐妖与西方狼人的文化讯息
《聊斋志异》里的每个狐妖故事都涉及变形——狐狸幻化成人形，走到人世间的舞台上，这是它的基调。
在将动物拟人化的寓言故事里，中国的“狐假虎威”和西方的“狐狸与葡萄”等，表现了东西方对狐狸这种动物的某种共识——都认为它是一种聪明、狡猾的生物。但在变形故事里，却出现很大的歧异，西方流行的并非狐妖，而是狼人的传奇。虽然同属变形，但狐妖是野兽提升为人类，而狼人却是人类沦落成野兽的故事，这种思路上的南辕北辙，隐藏的可能是中国和西方文化的差异性。
《聊斋志异》里曾出现数个残留有野兽痕迹的狐妖，譬如卷一的《董生》，董生半夜归家欲就寝，发现被中卧一姝丽，“戏探下体，则毛尾修然”；又如卷六的《毛狐》，马生在田间所勾引的少妇，“肤赤，薄如婴儿，细毛遍体”。对此一人与兽间的过渡形态，董生和马生都直觉地认为这是狐化人，而不是人变狐；而浸淫于中国文化中的读者，也很自然地契合于此一想象。
但在狼人故事里，当一个西方人看到某人身上出现野兽的痕迹，譬如手掌上长毛、耳朵尖尖的、指甲长而弯曲、两眼直盯着人看等，则此一像人又像狼的过渡形貌，让他想到的乃是人正在沦落成狼，而非狼在提升为人。
这种直觉判断上的差异，很可能就是来自我所说的“文化潜意识”。中国人具有野兽可以提升为人类的思维倾向，而西方人有的却是人类会堕落成野兽的思维倾向。从某个角度来看，中国人的这种思维倾向，可以说是由“物老成精，则可变化”的泛灵信仰与“人畜轮回”的佛家思想等积淀而成；而西方人的思维倾向则主要是来自基督教“人是上帝照他的形象所造”，人兽殊途，但人类也曾经堕落过等观念的影响，不过这仍不足以解释出其全部内容。
西方的狼人故事恐怖而且血淋淋，传说中一个人若吃了被狼咬过的羊肉，喝了被狼污染的水或自己被狼咬过，就会在月圆之夜变成嗜血狼人，外出饱餍邪恶的欲望，到天明时才又恢复人形。在欧洲黑暗时期，甚至像“追猎女巫”一样，发生过“追猎狼人”的惨剧，今天的法国中部是当时的狼人之乡，在公元1520到1630年间，当地类似狼人而被告发的案例即高达三万件，多数狼人都在严酷的审判下被处死，还有不少被剖皮裂肤，看看是否反披狼皮。
反观《聊斋志异》里的狐妖故事，虽有几个狐祟案例，如卷五《姬生》一文里的“金钱什物，辄被窃去”，卷十四《狐惩淫》一文里的“凡一切服物，多为所毁，又时以尘土置汤饵中”，但这也只是让人不堪其扰而已，其他的故事不仅不恐怖，而且还相当迷人；狐妖多能与人类和平相处，甚至有听闻某人家中有狐妖而发财了、而夜夜春宵了，竟心生羡慕与嫉妒者，如卷八《狐梦》一文。而且，虽然自唐朝以后，即有“无狐魅不成村”的说法，但对狐妖这种传说中的妖精，却从未见维护社会秩序的官府像西方追猎狼人般，采取过大规模的追猎狐妖行动；最后，连官府都和狐妖举杯浇愁、把袖追欢起来，如卷六的《狐妾》。
为什么西方人惧于碰到狼人，社会对它施以严厉的制裁，而中国人却乐于遇见狐妖，社会对它采取宽容的态度呢？这可能涉及另一个文化因素。过去常有人比较儒家文化和基督教文化，基本上，我们可以说在20世纪以前，基督教是一种高标准而严厉的思想与行为规范，它具有浓厚的“幽暗意识”，深恐人类在失乐园之后再度堕落，而它对不符道德的欲望也具有相当的潜抑作用（repression），狼人故事可以说是其幽暗意识的外射（projection），或者被潜抑之欲望的突围而出。照精神分析的说法，它们会对当局者及旁观者形成“内在的威胁”，而在意识层面爆发出焦虑、恐怖与痛恨等情绪反应。
相对于基督教，儒家的训诲是一种高标准但却宽松的思想与行为指南（违背了它，并不会受到立即、严厉的实质惩罚），它对欲望只有压抑作用（suppression），暂时隐忍不可说出，或只能偷偷地做（潜抑作用则是将它驱赶出意识层面）。而且，儒家“敬鬼神而远之”、“子不语怪力乱神”等立场，也使它缺乏宗教信仰中的“灵异”要素，以及对诡秘奇异现象的好奇心与探索精神。狐妖故事的出现及被人喜好，也许就代表了对上述儒家思想的补偿与反动，它一方面满足了社会大众对“灵异”、“怪力乱神”等的好奇与需求，一方面又透过狐妖，以迂回的方式公然实现令儒家学者皱眉的欲望。
因此，狐妖故事可以说是从汉族“文化潜意识”里浮现出来的，帮助人们实现欲望的非法力量。
二、狐妖故事所透露的原我舆图
由《聊斋志异》里的狐妖故事所组成的“妖精交响曲”事实上就是“欲望交响曲”，它们要满足的主要是人们的色欲与财欲。卷十四《沂水秀才》一文说：
沂水某秀才，课业山中，夜有二美人入，含笑不语，各以长袖拂榻，相将坐，衣软无声。少间，一美人起，以白绫巾展几上，上有草书三四行，亦未审其何辞。一美人置白金锭可三四两许，秀才掇内袖中，美人取巾，握手笑曰：“俗不可耐。”秀才扪金，则乌有矣。丽人在坐，投以芳泽，置不顾，而金是取，是乞儿相也，尚可耐哉！狐子可儿，雅态可想。
在财、色两欲中，蒲松龄虽然认为色欲比财欲来得高雅，但从书中诸狐妖故事所呈现的欲望舆图来看，它们似乎更像“阶级欲望”的外射。在别业读书的士人，寂寞兼饱暖思淫欲，亟待满足的是色欲，因此就出现了化为天香国色来勾引他的狐妖，如卷二的《胡四姐》与《莲香》。而对三餐不继的穷人来说，他们最需要的是钱财，因此就出现了能赠金及预知“期货涨跌”（以谋取暴利）的狐妖，如卷一的《王成》、卷十六的《丑狐》。
但这些因遇到狐妖而夜夜春宵或发财的人，并非本性恶劣或道德意识薄弱的人。卷十四的《雨钱》一文说，一老翁因慕某穷秀才高雅，而来和他结交，相与批驳古今。老翁自承是狐仙，穷秀才竟因此说：“君爱我良厚，顾我贫若此，君但一举手，金钱宜可立致，何不小周给？”原本高雅的穷秀才，在知道对方是狐妖后，马上就露出了自己的“狐狸尾巴”——平日隐忍不言的欲望。从这点来看，狐妖更像是帮人解除压抑的“可人儿”。
但不管狐妖如何帮人解除压抑、实现欲望，人总是居于被动，如果自己能变成狐妖，化被动为主动，将更能遂欲。《聊斋志异》里就有这样一则故事，卷十六的《金陵乙》一文说，卖酒人某乙，见一狐醉卧于酒槽边，他将之捆绑，本欲扑杀之，但狐妖提出交换条件：“勿见害，请如所求。”结果，狐妖邀某乙到山洞中，拿出其“先兄所遗”的褐衣，某乙一穿上褐衣，即能如狐妖般隐身。他大喜之余，就穿上褐衣，潜入他垂涎已久的孙家媳妇房内，想加以染指。虽然某乙因巨符挡路无功而返，且后来因异域僧的厌禳之术而“踣地化为狐，……数日寻死”，但当他穿上褐衣变成狐妖后，肉体呈一片“虚空”，整个人只剩下感觉和欲望，像一团巨大而无定形的火球四处奔窜，让人想起弗洛伊德所说依快乐原则来行事的“原欲”（1ibido）及“原我”（id）。所谓“妖由心生”，狐妖恰似一个人解除压抑后，从心灵底层蹦跳出来的“原我”。
在另一些故事里，当事者则将自己出轨的欲望推给狐妖。卷十四《狐惩淫》一文说，某生外出，好友来访，生妻备馔供客，饭后，生妻“觉欲焰上炽，不可暂忍，强自遏抑，燥渴愈急”，结果竟去敲丈夫好友的房门，在被丈夫好友义正辞严地谴责一顿后，她极为羞愧，忽然想起这“可能”是狐妖将丈夫所蓄媚药掺杂在饭菜里所致，于是以冷水解欲。事实上，从故事的内在逻辑来看，丈夫好友及家中婢女也都吃了同样的饭菜，为什么只有她会“欲焰上炽，不可暂忍”？但她却将自己突发的旺盛性欲归咎于狐妖作祟。
卷五《姬生》一文则说，姬生一日晚归，见桌上有一壶酒，香味扑鼻，“饮之甚醇，半酣，觉心中贪念顿生，蓦然欲作贼”，于是潜入富室家中窃取貂裘金鼎，还面露喜色地告诉妻子。妻子觉得丈夫的行径迥异平日，想到“可能”是狐妖在酒中下毒所致，以丹砂却邪，姬生才如梦初醒，失声说：“我奈何作贼？”其实他的作贼也许是酒精降低了他的压抑作用，但他还是把自己陡生的贪念推给了狐妖。
卷七的《鸦头》一文则说，开妓院的老鸨是个老狐妖，而以美色诱人的众妓则是小狐妖，有一狐女鸦头不堪烟花下流，偕恩客王生夜遁，后来老狐妖逼至，揪发提去，百般鞭楚折磨。王生与狐女所生之子长大后，知母为老狐幽禁，持刃前往，血溅欢场，扑杀众狐妓及老狐（他的外祖母），救出母亲。母亲以巨针刺其子踝骨、肘间及脑际，“掘断狐性”，其子醒来涕曰：“忆昔所行，都非人类。”从此“温和如处女，乡里贤之”。蒲松龄在篇后还说：“妓尽狐也……灭理伤伦，其何足怪，至百折千磨，之死靡他，此人类所难而乃于狐也得之乎？”这个结论是相当荒谬的，因为几乎所有的动物学家都告诉我们，动物在生存的压力下，固然会扑杀异类或同类，但“绝对不会”折磨对方，让对方求生不得，求死不能。所谓“百折千磨，之死靡他”绝非“狐性”，而是自诩为万物之灵的人类才具有的“人性”，但大家还是将它推给狐妖。
像这样当一个人表现出色欲、财欲、攻击欲，而又无法自圆其说时，就说这是“狐祟”，是狐妖在作怪才使自己迷失本性的；其实，狐妖更像是原我欲望的代名词或替罪羔羊。在以欲望为名的交响曲中，那些来去自如的狐妖扮演的其实是中国人“社会原我”的故事。
三、男人与野兽的浪漫绮情
书生与女狐的浪漫绮情，是《聊斋志异》里描述最多、也最魅人的故事。这固然可以说是男性的色欲较旺盛，且在男权社会里较能有非分之想及非分之行所致，但如果我们拿它们来和西方另一组与爱情相关的变形故事做比较，可能就会发现另一种更幽微的原因。
中国人习于书生与女狐的爱情故事，觉得野兽变成美女来引诱书生，似乎理所当然；但在西方，我们却看到了一种完全不同的变形结构：希腊神话里的宙斯风流成性，他经常变成野兽去引诱美女，譬如有一次他变成一只天鹅，引诱�
