禅宗诗歌境界-第12章
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能所俱泯的佛典渊源是《楞严经》卷６里的一段经文。经文说，菩萨最初在能闻的境界中，入于能闻的自性之流，亡去所闻的声音之相，再由了无所闻的寂灭中进修，有声与无声的动静两种境象，了然无碍而一念不生。如此渐加精进，能闻与所闻的作用功能，都涣然冰释，以致于能所双亡，尽闻无相的境界也无所住。从此所觉与能觉都荡然一空，空与觉性浑然一体，至极于圆明之境。由此空与所空都灭，灭尽生灭的作用，寂灭自性就当下现前。
香严自小博览三乘十二分教，聪明灵利，问一答十，在击竹开悟前，对禅学的看法，全是由文字而得。但从感官之门得来的知识，绝非自己内在的禅悟生命。他对自性的体察仅靠语言的推导，而从语言来体认自性无异于认贼作父，因此沩山说他是“意解识想”。香严的多闻，与以多闻见称的佛陀弟子阿难相同。《楞严经》卷１说：“今日乃知虽有多闻，若不修行，与不闻等。如人说食，终不能饱。”香严经沩山迥超情识意解的一问，不能从知见中出言以对，在屡次叩问而沩山不为解答后，心灰意冷，遂割舍掉心识意解，在无心之际听到天籁般的竹音， “无计较，忘觉知”香严《指授偈》， 平日缠缚他的知性、逻辑的锁链悉皆震断，平日所困惑他的一切，都冰消瓦解。香严忘却了一切意解识想，既忘却所知，也忘却能知，主体与客体、能知与所知都完全同一。竹声把他从平素所置身其中的时间之流切断，使他获得了彻彻底底的放松，他已经融入竹声之中，与竹声、翠竹，不复区分，绝对合一，整个宇宙的神秘迷雾，都在他听到清音脆响的瞬间烟消云散。清脆的竹音，使他的心灵诗意般地、神秘性地敞开，尘封已久的“本来面目”遂从昏暗的尘情俗垢中一跃而出，如同自己千辛万苦地寻找宝物，结果竟在自己身上发现了一样。这独立、光明、净裸裸、赤洒洒、圆陀陀的自性，明白呈露，熠熠生辉。香严以空灵之心契合大全，被提升到犹如净土般光华的领域，一片澄明。此时的人与物，是摒落知见的绝对同一。心与竹冥，身与竹化。
香严击竹悟道，于无心之际感受到天籁，识心受天籁的震动而中止活动，天机得以乘时显发，因而豁然开悟。这也是沩仰宗的典型作风。沩仰宗不但强调 “忘所知”在禅悟中的重要性，而且注重忘能知，将影响到禅悟主体进行直觉观照的逻辑、理性清除出禅悟之门。沩山不但用这种方法启迪香严，也用它来启迪仰山。仰山问沩山什么是“祖师西来意”，沩山指灯笼说“大好灯笼”，仰山说莫非这个就是？沩山反问“这个是甚么”，仰山说“大好灯笼”，沩山说“果然不见”。在这则公案中，沩山不正面回答什么是西来意，指着灯笼说大好灯笼，是为了破除仰山对西来意的迷执。当仰山自以为领悟了沩山所答西来意的意旨，也附和说西来意就是大好灯笼时，沩山又说他尚未领悟，这是因为仰山只知鹦鹉学舌，仍是落于知解，并没有真正了悟沩山所说大好灯笼的真正含义《灵佑》。 仰山在禅机应对中也时时注意不落知解。沩山问仰山《涅槃经》四十卷多少是佛说，多少是魔说，仰山说全是魔说，沩山赞叹“已后无人奈子何”同上。 语言文字的表达能力是很有限的，如果参禅者被经文所束缚，即是着魔。仰山卧床时，学人问法身是否说法，仰山说自己说不得，别有一人说得，就随手推出了枕子。沩山听了，赞叹他“用剑刃上事”《慧寂》。 在沩仰宗看来，所谓真实法身，仅能由真实本身来表现，而绝非言语诠释所能够显示。万事万物，都蕴含着最深刻的奥秘。对法身的奥秘，语言无法深入。法身可以替代语言，而语言却不能替代法身。仰山推出枕子，以显示法身遍布世界，万物皆有自性，因此沩山说他用剑刃上事，赞扬他不落言筌直示真实。香严也深得个中三昧。有僧向香严举示在沩山会里的情况说，学人问沩山什么是西来意，沩山举起拂子。沩山的弟子们都认为这是“即色明色，附物显理”，香严听了说：“会即便会，着甚死急！”僧人问香严如何理解，香严也竖起了拂子《智闲》。 禅拂为形而下之相，佛法为形而上之体，沩山用形而下之相显示形而上之体，旨在让学人以心印心，目击道存，让学人体悟到佛法是不可言说的绝对存在。从理论上看，说沩山是即色禅拂明心自性，附物显理，并无错误，所以智闲首先肯定了这种说法；但自性既然是形而上的绝对体，只能借助直觉体悟，用分别意识来揣测就落入了理性、逻辑的陷阱，再用言语来加以诠释，更是与自性疏远、乖违，因此香严仍旧竖起禅拂，截断意路，直指本心。只有将知性、逻辑从禅悟直觉中清除出去，才能如空潭照影，古镜写春，能所俱泯，打成一片。
３．一超直入
香严悟道偈中，“更不假修持”所呈显的是一超直入如来地的禅悟体验。关于成佛的方法与步骤，佛教内部向来有顿悟与渐修两种主张。一种观念认为，众生不必经历累生累世的修行，一旦显露真如本性，就能顿然觉悟，当下成佛。《楞严经》的开悟论即侧重顿悟成佛方面。与顿悟说相反的是渐修。这种观念认为，真佛如如之境是不可能顿然觉悟当下达到的，必须经过长期的修行才行，《楞伽经》的顿悟渐修说即侧重渐修方面。佛教史上顿悟与渐修之争由来已久。小乘禅学认为到达阿罗汉果位要经过累世的修行，大乘般若学则主张直契实相本体。在中国佛教史上，第一个倡导顿悟说的是竺道生。道生主张，佛教真理是一个整体，不能被分成不同的部分或阶段，因而也不能分成不同的阶段来觉悟。要么不悟，要么顿然觉悟，当下即可成佛，众生不必按次第累世修行。隋唐各佛教宗派，大多主张渐修。禅宗内部，有南顿北渐之分，南宗禅以主张顿悟而著称。马祖说：“道不属修，若言修得，修成还坏，即同声闻；若言不修，即同凡夫。” 《古尊宿》卷１《道一》沩山是慧能的四传弟子，遵循着慧能以来的禅宗传统，主张顿悟。香严“更不假修持”，就是对顿悟禅的强调。但香严虽然强调顿悟，也兼重渐修。香严写了悟道诗后，沩山印可，仰山则继续勘验香严，说这首诗仍是“夙习记持而成”，如果有真正的觉悟，就再作一偈，香严遂又成一颂：
去年贫，未是贫；今年贫，始是贫。去年贫，犹有卓锥之地；今年贫，锥也无。《智闲》
禅门中人常以贫穷象征自性，因为自性不立一尘，在特征上与贫穷有相通之处。香严此颂形容自己摆脱了束缚，真正达到了空。香严所描述的达到空的过程，带有渐修的色彩：去年空，还有个空的境界立锥之地；今年空，连空的境界都没有了。解脱束缚达到了连地和锥都没有的程度，是由破除我执进入到破除法执的我法二空的景象。可见香严注重顿悟，却并不排斥悟前的修行。仰山则认为这首偈子还存在着不足之处，一是由破我执到破法执，呈现着渐渐推展的迹象；一是香严所说破除一切，尚只是在破除我法二执上下功夫，还没进入明心见性、本来无物的境界。因此，仰山说香严会“如来禅”，对“祖师禅”仍然没有领悟。仰山指出：“若要了心，无心可了。无了之心，是名真了。”《慧寂》在修行的渐悟阶段，固然要“时时勤拂拭，莫使有尘埃”，一旦获得顿悟，则“本来无一物，何处有尘埃？”无了之心，才是真了，这与“更不假修持”的体验完全一致。因此，主张顿悟的仰山对香严偈中所呈现的渐修迹象不以为然。但仰山虽然批评悟前渐修，却也主张悟后的修行、保任。仰山扫地时，沩山问：“尘非扫得，空不自生，如何是尘非扫得？”仰山扫地一下。沩山又问：“如何是空不自生？”仰山指指自身又指指沩山同上。 尘不能扫尽，对参禅者来说，要想不起一念并不现实，只要不执着于这种念头，“尘”就不再是一种羁缚；“空” 是禅悟后对自性的神秘体验，这种体验又不是空穴来风。这就构成一个悖论：尘扫不尽，但仍要不停地去扫，这就是仰山扫地一下的意味所在；空不自生，但仍要努力在自性上下功夫，所以仰山又指指自身和沩山。这是深得沩山之意的。学人问沩山：“顿悟之人更有修否？”师曰：“若真悟得本，他自知时，修与不修是两头语。如今初心虽从缘得，一念顿悟自理，犹有无始旷劫习气未能顿净，须教渠净除现业流识，即是修也。”《灵佑》开悟之时，修与不修都是相对意识。参禅者从时节因缘得到顿悟，开悟之后，无始以来的无明习气并没有被全部清理干净，仍然残存在意识里，必须时时保任，悟后起修。因此，开悟之前，需要修持；开悟之时，不假修持；开悟之后，不废修持，这才是“更不假修持” 所蕴含的真谛。
４．日用是道
香严击竹悟道，内心充满了喜悦。明白了这个既忘所知，又不假修持的自性，本身就是大道、古道、禅悟之道，悟性的光辉洋溢在他生命的每一时刻，动容扬眉，举手投足，心语意的一切行为活动，无不是在表现这个大道，不堕于“悄然机”，迥超那种一潭死水式的枯木禅。枯木禅平静地观想本心的清净，扼杀活泼的禅悟慧命。慧能早就极力反对这种禅定：“若空心静坐，即着无记空”《坛经·般若品》， “起心着净，却生净妄。……净无形相，却立净相。言是功夫，障自本性，却被净缚。”《坛经·坐禅品》当参禅者着空、住空时，便为空所缚。堕在“悄然机”中的枯木禅，能“死”而不能“活”，把出世和入世看作水火不容、相互隔绝的两岸，殊不知大道之内没有这种差别。“佛法在世间，不离世间觉”，离开了日常生活，堕于悄然机，就是坐在黑山鬼窟里，溺在一潭死水里，只能是凡夫禅、小乘禅，甚至外道禅，而决非如来禅，更谈不上祖师禅了。也正是由于“不堕悄然机”，故不能拘泥于持戒坐禅的形式。陆希声问仰山是否持戒、坐禅，仰山说既不持戒也不坐禅，并作一颂：
滔滔不持戒，兀兀不坐禅。酽茶三两碗，意在镢头边。《慧寂》
杜松柏谓：“禅人在求明心见性，持戒乃由戒得定之方法，若心念滔滔，不断尘念，则持戒犹不持戒；反之，则不持戒犹持戒。此谓天下滔滔，皆持戒者，然以仰山视之，则不持戒之人耳。兀兀如枯木，不起作用，则坐禅乃不坐禅之人， ‘酽茶三二碗’，以喻日常生活，‘意在镢头边’，镢头，锄也，谓如锄之去草，去秽去净，谓日常生活中，饮茶起居，未尝不意在镢头旁，以去秽去净，断凡断圣，故不持戒而未尝不持戒，不坐禅而未尝不在坐禅也。”杜松柏《禅学与唐宋诗学》第２２１页。 仰山的诗偈与佛教经典及中国传统思维方式有着相通之处。《维摩经·弟子品》中，维摩诘严厉地责备舍利弗在林中冥想，主张“不于三界现身意，是为宴坐”，“不舍道法而现凡夫事，是为宴坐”，这从根本上推翻了佛家弟子们传统的冥想法。依这种观点，冥想并不是在林中安然静坐，而是“终日凡夫，终日道法”僧肇注， 在一切地方都不留驻身心。舍利弗的心灵沉溺于静寂的宴坐之中，所以维摩诘加以批判。维摩诘对离世冥想的批评为慧能所继承，《坛经》对拘于形式的枯坐毫不客气地予以批评：“若言长坐不动是，只如舍利弗宴坐林中，却被维摩诘诃。善知识，又见有人教坐，看心观净，不动不起，从此置功。迷人不悟，便执成颠。如此者众。如是相教，故知大错。” 《坛经·定慧品》就中国传统思维而言，孔孟曾提出“道也者，不可须臾离者也，可离非道也”《中庸》， 并通过对“道在迩而求诸远，事在易而求诸难”的批评，而倡导实践理性精神《孟子·离娄上》。 中华民族所追求的真理，表现在民生日用之中，它与外来佛教思想相化合，成了“后来隋唐时代新佛教标志‘触事而真’这句口号的起源”，僧肇的《不真空论》说到如来并不离弃真理的世界，而承受一切现实的存在，即“非离真而立处，立处皆真”，这成了僧肇以来“最具中国特色的思维”。柳田圣山《禅与中国》第８３、１４３页。 南宗禅注重不落阶级的顿悟，摒斥持戒、坐禅这一类修持工夫，鄙弃 “一具臭骨头，何为立功课”式的枯坐，主张饥来吃饭困来眠，平常心是道，于是，禅就体现在担水、劈柴、饮茶、种地这些日用之中。沩山在法堂中坐，库头击打木鱼，火头掷却火抄，拊掌大笑。沩山问他意旨如何，火头说只是因为“不吃粥肚饥”，所以听到了召唤吃饭的木鱼声而感到欢喜。沩山知道他已透过三关，便点头赞许。《灵佑》。按《五灯》卷３《怀海》：“普请镢地次，忽有一僧闻鼓鸣，举起锄头，大笑便归。师……乃唤其僧问：‘适来见甚么道理，便恁么？’ 曰：‘适来肚饥，闻鼓声，归吃饭。’师乃笑。” 不食则饥，正是平常心是道的流露。有一年夏末，仰山问讯沩山，沩山问他一个夏天作了些什么，仰山说自己在下面“锄得一片畲，下得一箩种”，沩山赞赏他一个夏天没有虚过。仰山又问沩山一个夏天干了什么，沩山说“日中一食，夜后一寝”，仰山说师父一夏也没有虚过《慧寂》。 在沩仰看来，随缘任运，日用是道。只要活得自在，劳动也好，休憩也好，都能入佛入禅。要是牵肠萦虑，劳动不是劳动，休憩不是休憩，就会堕于人世苦境。在仰山的开田下种、沩山的吃饭睡觉之间，千万境界在眼前心上流走幻灭，云去天无影，船过水无痕，已达到毫不造作自在安然的境界，无造作，无是非，无取舍，无断常，无凡无圣，因此受到了对方的推崇。两人的默契，正如禅林所咏：“‘开得一片田，种得一箩粟’，卞和三献楚王玉。设若不遇别宝人，至今犹在荆门哭；‘午间一斋，早晨一粥’，断弦须是鸾胶续。阳春白雪有知音，山自青兮水自绿。”《颂古》卷２５辛庵俦颂沩仰宗禅人就是这样，将玄妙禅旨落实于平常生活之中：“如何是玄旨？”“汝与我掩却门。”《如宝》“如何是和尚家风？”“饭后三碗茶。”同上“寂寂无依时如何？”“未是衲僧分上事。”“如何是衲僧分上事？”“要行即行，要坐即坐。”《继彻》“什么是衲衣下事？”“丑陋任君嫌，不挂云霞色。” 《米和尚》沩仰宗指出，虽然现象界看起来不如圣境的美丽高逸，但了悟的禅者却不可离弃现象界而耽于圣境，而是“人生须特达，起坐觉馨香”香严《达道场与城阴行者》， 在行住坐卧都流露出禅的芬芳。
５．超声越色
香严悟道偈中，“声色外威仪”所呈显的是声色俱泯的禅悟体验。大道体现在日用之中，日用是道的显现，但它却并不是道的本身。如果仅仅将饥餐困眠等同于自性，则无由确立禅悟的人文精神，而堕于放纵自然的一途。因此，香严在悟道诗中指出，大道“处处无踪迹”，那些有声、有色之类的都是有踪迹，都不是大道。虽然行住坐卧都能够体现大道，但不能把体现大道的行住坐卧当作大道的本身。威仪道体存在于声色之外，哪怕动容举�
