禅宗诗歌境界-第13章
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１禅不可说
大道存在于声色之外，不能用语言来表述，不能从声色中寻求。学人问法满如何是道，法满沉默良久，之后问学人是否理解，学人说不理解，法满遂作一偈： “话道语下无声，举扬奥旨丁宁。禅要如今会取，不须退后消停。”《法满》 要表达大道，只能用“语下无声”即语言之前的无声“语言”来表达，否则张口即乖。但为了接引初机，又不妨作落草之谈，叮咛嘱咐。对此学人要当下顿悟，不能拟议寻思。光涌谒仰山，说仰山既不像驴，也不像佛，什么也不像，因为 “若有所似，与驴何别”。仰山大喜，赞叹他凡圣两忘，体悟了一切无分别，真正见到了无相的真谛《光涌》。 在沩仰宗看来，真理如同虚空，无相无不相。沩仰宗在接机说法时，总是采取截流法，将学人的妄念之流截断。学人问如宝什么是“从上真正眼”，如宝槌胸说：“苍天，苍天！”为学人提问错误而痛哭。学人不解，说问又何妨，如宝说：“困。”再一次将问题堵截了回去。学人仍不解，再问能否通过学习了解“真正眼”，如宝说：“未曾镢地栽虚空。”指出其问题在方向上的根本错误《如宝》。 僧问灵瑞什么是西来意，灵瑞说 “十万八千里”《灵瑞》， 指出学人起心追寻西来意，即与西来意天地悬隔。全怤离开鄂州参访南塔，南塔问“鄂州使君”喻道体名叫什么，全怤说 “化下不敢相触忤”，南塔说到这里不必害怕触忤，全怤说彼此都是参禅的大丈夫，“何必相试”《全怤》，始终遵循着不触犯的原则，没有落入南塔的陷阱。此外如：“如何是西来意？”“汝无佛性。”《光穆》“如何是佛法大意？”“唤院主来，这师僧患颠。”《文喜》“如何是本来事？”“终不更问人。”《丰德》“如何是佛？”“汝是村里人。”《灵瑞》 庞居士问仰山：“久向仰山，到来为甚么却覆？”仰山竖起拂子，庞居士敲打露柱说：“虽然无人，也要露柱证明。”《慧寂》仰覆是对待的名相，在自性上本无分别。竖起拂子，无情说法。露柱证明，无情得闻。两人的问答表露出他们对名相的否定，以及本体不可言说的禅悟体验。
２触背禅机
本体不可言说，然而为了表达对本体的证悟，在大多数情况下，又不得不借助于语言，于是，沩仰宗在说禅时，采取了特别的方式，设置了一道道触背关。所谓触背关，即思维的两难处境。黄龙祖心室中常举拳问僧：“唤作拳头则触，不唤作拳头则背，唤作甚么？”《五灯》卷１７《祖心》丛林称之为触背关。触是肯定，背是否定。离却肯定否定的二边，才能触着物自体，把握物自体。触背关是禅师给学人设立的思维瓶颈。这类触背关，沩仰宗里有芭蕉拄杖、沩山水牯牛、仰山谛听、香严上树等著名公案。
芭蕉示众谓：“你有拄杖子，我与你拄杖子；你无拄杖子，我夺却你拄杖子。” 《慧清》学人如果陷于有无、与夺的相对概念里，就永远不能突破它。沩山示众谓：“老僧百年后，向山下作一头水牯牛，左胁下书五字曰‘沩山僧某甲’。当恁么时，唤作沩山僧，又是水牯牛；唤作水牯牛，又是沩山僧。毕竟唤作甚么即得？”仰山出众，礼拜而退《灵佑》。 沩山的话是一道触背关，听者不能再循着是与不是的思路去回答，否则永远不能突破它。仰山礼拜而退，运用超越语言、粉碎外相的不二法门，暗示对这个问题根本不必回答。对此种作略，禅宗赞为“沩山水牯异常流，不是沩山不是牛。举世有谁能道得，波声渔笛钓鱼舟” 《颂古》卷１５南堂兴颂， 说它颇得不犯之旨。
仰山梦入弥勒内院，众堂中诸位皆足，惟第二座位空，仰山遂坐在上面。有一尊者白槌宣布请第二座说法，仰山起身白槌说：“摩诃衍法，离四句，绝百非，谛听，谛听！”《慧寂》“四句”指有、空、亦有亦空、非有非空，“百非”指由“四句”衍生出来的各种外相和妄念。大乘法绝非“四句”或“百非” 等假名概念所能表述，如果用耳去听，依然离不开名相和概念的束缚，因此必须 “谛听”，要用心来听，才能超越各种迷执邪见，达于言忘虑绝之境地。在这则公案里，仰山通过“谛听”设置了一道触背关：“开口即失，闭口又丧，不开不闭，十万八千。”《无门关》第２５则禅林咏此公案说：“梦里谈空也大奇，百非四句若为离？当时能举摩竭令，何必堂中下一槌。”《颂古》卷２５本觉一颂诗意更进一层，指出仰山的否定仍然不够彻底。
香严示众说：“若论此事，如人上树，口衔树枝，脚不蹋枝，手不攀枝，树下忽有人问如何是祖师西来意，不对他又违他所问；若对他又丧身失命。当恁么时，作么生即得？”当时有位虎头招上座出众答道：“树上即不问，未上树时请和尚道。”香严乃呵呵大笑《香严》。 “树上”代表向上门，即本体界； “未上树时”是“父母未生前的本来面目”，也是本体界。香严设置答与不答皆非的触背关，旨在教人提起疑情，去参悟一切语言文字都无法使用时的情境，逼得学人开口闭口俱不得，于无路可走时，陡然发现从前用语言文字去解说，用情识意想去揣度的作法，竟毫无用处，所谓“啮镞拟开口，驴年亦不会”《慧寂》，“拟议即从言下取，丧身失命数如尘”《颂古》卷２５汾阳昭颂。向上一路，千圣不传，犹如一个人口衔树枝吊在半空维系着生命，一开口就会丧身失命。明心见性，亲证真如，是得法身，开口法身即灭。虎头上座说“未上树时请和尚道”，同样是两难之境，只要一开口，纵是在未上树之前仍会跌得粉身碎骨。禅僧颂此公案：“狭路转身难，东西尽是山。行人不到处，风定落花闲。” 《颂古》卷２５上方益颂最得香严上树原意。
有人问香严如何是道，香严说“枯木里龙吟”，学人不解，香严又说“髑髅里眼睛”。只有闭阖肉眼凡识，开启枯木、髑髅中的慧眼，才能洞见生命的真谛。慧清的禅语也形象地表达了触背禅机：“如人行次，忽遇前面万丈深坑，背后野火来逼，两畔是荆棘丛林，若也向前，则堕在坑堑。若也退后，则野火烧身。若也转侧，则被荆棘林碍。当与么时，作么生免得？若也免得，合有出身之路。若免不得，堕身死汉。”《慧清》在无出身之路时找到出身之路，成为沩仰宗探求的重要内容。
沩仰宗突破触背关的著名公案是踢倒净瓶、香严原梦、仰山碎镜等。灵佑在百丈会下任典座时，司马头陀从湖南来，说起沩山形胜，百丈准备让灵佑前去住持弘法。上座弟子华林觉不服，百丈当场勘验二人的悟境，说谁能对众下得出格之语，就让谁去做住持，遂指净瓶问：“不得唤作净瓶，汝唤作甚么？”华林觉说：“不可唤作木突也。”百丈又问灵佑，灵佑踢倒净瓶便走了出去。百丈笑着说：“第一座输却山子也。”《五灯》卷９《灵佑》。《五灯》卷３《邓隐峰》：“众僧参次，南泉指净瓶曰：‘铜瓶是境。瓶中有水，不得动着境，与老僧将水来。’师拈起净瓶，向泉面前泻，泉便休。”沩山作略，与隐峰同。 净瓶本是世俗名相，从自性的角度讲，应予破除。华林觉意识到这一点，不作正面作答，而用否定的方式表明自己的认识。但这种否定的判断仍是世法，世法是二元对待的，非此即彼，仍然有很强的逻辑性在内。“不可唤作木突”，并不排斥它仍可以叫作净瓶。华林觉本想避免触犯，结果仍免不了触犯。灵佑一脚踢倒净瓶，表示自性圆满，超越是非，不受肯定与否定的拘束，因而得到了百丈的印可。
一日沩山休息时，仰山前来问讯，沩山说刚才作了一梦，让仰山给他原梦 占梦。仰山拿来一盆水和手巾，给沩山洗脸。之后香严也来问候，沩山说刚才作了一梦，仰山已经给我原过，你再给我原原。香严就沏茶奉上。沩山赞叹地说两人的见解超过了鹙子《灵佑》。 仰山、香严都意识到，如果追问沩山的梦，就是以假作真；如果故作解人，就是粘滞执迷；如果以言语释解，又堕入老婆禅，落于表象。两人都识破了沩山的用心是“神机妙用，开眼作梦。非时现通，显异惑众”《颂古》卷１５方庵显颂， 因此都用枕子说法式的机锋，突破了沩山设下的关隘。
仰山住东平时，沩山令僧送书并镜，仰山提镜示众：“且道是沩山镜，东平镜？若道是东平镜，又是沩山送来。若道是沩山镜，又在东平手里。道得则留取，道不得则扑破去也。”众人无语，仰山遂将镜子扑破。拈镜示众，旨在断除分别之心，超越自他界限。不管是东平镜还是沩山镜，都不过是虚妄的分别，使用何种称谓均不会改变镜子的本质。因此仰山扑破的不止是镜子，而是学人的分别心，让他们从是与不是的险关中突围出来。
３直觉意象
禅不可说，又不可不说。沩仰宗在表达不可说的禅悟体验时，一个常用的方法就是用直觉意象加以呈现。无著文喜到五台山金刚窟礼谒，遇一老翁，邀师入寺，问他从何而来，无著说南方。翁问有多少众，无著说“或三百或五百”，又问老翁此间佛法如何住持，翁答“龙蛇混杂，凡圣同居”。无著复问有多少众，翁答“前三三后三三”。无著见天色已晚，意欲投宿，老翁说他有执着之心，不得留宿。无著辞退，翁令童子相送。无著问童子“前三三后三三”是多少，童子蓦地召唤：“大德！”无著应诺，童子问：“是多少？”无著回头一看，童子与寺院都无影无踪，但见五色云中，文殊乘金毛狮子往来，忽有白云自东方来，覆之不见，无著方知原来遇到了文殊显化《文喜》。 老翁所答凡圣交参，是无凡无圣平等一如之意。凡圣既无区别，何来多少之分。所以任举一数，皆为同体。“前三三后三三”即是直觉意象，自从这则公案诞生之日起，参究它的不知其数，可谁也不能说出到底是多少，是因为这种禅定直觉意象，不容使用具象语言来表述的缘故。禅超越概念，超越名相，将各种对立打成一片，在世俗看来对峙矛盾、不可能出现的意象，在禅语禅诗则可以是并存不悖的直觉呈现：“如何是自己？”“望南看北斗。”《慧清》“东山西岭上。”《令遵》 “石羊水上行，木马夜翻驹。”《义初》“芭蕉的旨，不挂唇齿。木童唱和，石人侧耳。”《继彻》学人问灵瑞“如何是教外别传底事”，灵瑞说： “两个灵龟泥里斗，直至如今困未休”。学人不解，灵瑞作颂以答：
木鸡衔卵走，燕雀乘虎飞。潭中鱼不现，石女却生儿。《灵瑞》
灵瑞的偈颂，完全超出常情揣度之外，是禅定直觉意象。沩仰宗常以直觉意象来表达“声色外”的本体，如以“华表柱头木鹤飞”象征“佛法大意”《全怤》，以“眼里瞳人吹叫子”象征超出语默之外的对答同上， 以“始见去年九月九，如今又见秋叶黄”同上象征悟者的年轮。对这类超理性、超逻辑的禅定直觉意象，只有行深般若波罗蜜时，才能观照得到。因此，香严在悟道诗的最后说，对这个至高无上的悟境，只有那些真正见道之人才能领悟其妙处，赞许它用意良深。
二、“圆融互摄”的诗禅感悟
香严击竹悟诗表达了丰富深邃的开悟体验，沩山印可，仰山则继续予以勘验。香严作了“去年贫未是贫”偈后，仰山仍然不予认可，说他只领会了“如来禅”，还没有领会“祖师禅”，香严遂又作一颂：
我有一机，瞬目视伊。若人不会，别唤沙弥。《智闲》
仰山看了此偈，终于印可了香严。此偈的重点在“机”字和“伊”字。机指心灵，心灵是一个有机体，可以活泼运用，所以称为机；伊指自性。瞬目视伊，意指心灵专注自性，即见性，是顿悟的景象。机是心之用，伊是心之体。体本非用，用本非体，而体不离用，用不离体。体用相即而又相离，相离而又相即，不即不离，是为超越体用，这是“祖师禅”的特点。参《中国禅宗大全》第１０１４页。 沩仰宗的宗风，前人也概括为“体用双彰”，在体用、理事关系上，沩仰宗有相当丰富而生动的体证。同时，沩仰宗对事事无碍也有着深刻的感悟。
１．回归人位
“信位”孤体而缺用，“人位”则体用不二。沩仰宗禅法，否定滞留在“信位”，主张从“信位”回归于“人位”。沩山曾启发仰山：“具足心境法，未脱我所心在，元来有解，解道无解献我？许汝信位显，人位隐在。”《沩山录》 仰山后来又将此观念运用于对弟子的开示中。据《祖堂集》，僧思益阝问慧寂： “禅宗顿悟，毕竟入门的的意如何？”慧寂让他安禅静虑。思益阝仍问他有没有别的办法，仰山说有，遂问他是什么地方人，思益阝说是幽燕人，“仰山云： ‘汝还思彼处不？’答云：‘思。’仰山云：‘彼处是境，思是汝心。如今返思个思底，还有彼处不？’答云：‘到这里，非但彼处，一切悉无。’仰山云： ‘汝见解犹有心境，在信位即是，人位即不是。’”《祖堂集》卷１８《慧寂》 能思者是心，所思者是境。不管是思乡怀旧这世俗心境，还是一切皆无这出世真理，都表明一个人的见解犹有心境，都仅是一种“信位”，而不是“人位”。
所谓“信位”，指一切皆空、见山不是山的“入处”，禅宗对它的态度是： “得坐应须更自看，涅槃城里未为安。披毛戴角重相见，历尽艰难几许般。” 《颂古》卷２５大洪恩颂仰山于僧堂前坐禅入定，夜半不见山河大地寺宇人物以至己身，全同空界，次晨举似沩山，沩山说：“我昔日在百丈时得此境，乃是融通妄想销明之功。”《从容录》第３２则沩山之语，本《楞严经》卷９：“若动念尽，浮想销除，于觉明心，如去尘垢，一伦生死，首尾圆照，名想阴尽。是人则能超烦恼浊，观其所由，融通妄想，以为其本。”经文意为如果那个起心动念的妄心净尽了，乃至轻微飘忽的浮想也消除了，自性本觉的光明，就会自然显现。犹如久受沉埋的明镜，一时之间去掉尘垢一般。视一切众生死生始终来去之迹，都如明镜似的了然圆照。这种境界，名为想阴已尽，这个人就能超越烦恼浊五浊之一，贪欲、嗔恚、愚痴等诸惑烦心恼身，称为烦恼。 可是若仔细观察这种来由，还是以粗浮妄想为其根本，使身心内外发起融通自在的作用，这是想念中精神幻觉的魔境。沩山示众说：“夫道人之心，质直无伪，无背无面，无诈妄心。一切时中，视听寻常，更无委曲，亦不闭眼塞耳，但情不附物即得。从上诸圣，只说浊边过患，若无如许多恶觉情见想习之事，譬如秋水澄渟，清净无为，澹宫无碍。唤他作道人�
