禅宗诗歌境界-第22章
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即表示文益还没有破除同别的对待观念，没有见性。由同别诘问出发，桂琛又设一难：既然三界唯心，万法唯识，石头是在心内还是在心外？心内、心外同样是一道思维陷阱。不论回答在心内还是在心外，都落入了片面。
由于多次回答，都接二连三地受到桂琛否决，文益便留下来向桂琛请教。尽管文益每日呈述自己的见解，将知性的能力发挥到极致，桂琛仍然继续予以否定。连续的否定，终于将文益逼到词穷理绝的绝境，方知般若无知，禅不可说，一涉唇吻，即堕是非。文益大悟后创立的法眼宗，就时时将学人逼拶到词穷理绝。 “问：‘要急相应，唯言不二，如何是不二之言？’师曰：‘更添些子得么？’ 问：‘如何是法身？’师曰：‘这个是应身。’问：‘如何是第一义？’师曰： ‘我向你道是第二义。’”《文益》本体绝对，着不得任何语言的尘屑；法身无形，一落言筌，即成应身；第一义不可说，一涉言语，就堕入了第二义。绝对的本体，如果被当作对象来观看、言说，便成了被看、被说的客体，如此一来便构成了主客对立，这样的本体就不再是绝对的了。“佛法非心意识境界” 《智筠》， “假饶答话拣辨如悬河，只成得个颠倒知见”《德韶》， 所以文益告诫弟子：“微言滞于心首，尝为缘虑之场；实际居于目前，翻为名相之境。”《文益》万物都自然而然地以其本来面目，明明白白地呈现在人们眼前，却被人们变成了名相。要想认识万物的本来面目，就不能于万物之外别求解脱，不能陷入名相的沼泽。有一老宿于门上、窗上、壁上都写上“心”字，文益对此不予赞同，说门上但写门字，窗上但写窗字，壁上但写壁字《法眼录》。这是因为一切现成，不可变为名相之境的缘故。
为了表达智性的绝境，法眼宗在锤炼学人时，经常采取以下两种方式。
１锁口诀
法眼宗认为第一义不可言说，一开口便落入了第二义。锁口诀的运用便是为了使学人不生取舍之心。存有取舍之心，就不能明心见性。因此，当学人提出问题时，禅师们往往采取箭锋相拄的锁口诀，将问题毫不容情地堵截回去：“如何是学人本来心？”“汝还曾道着也未？”《玄则》一说本来心，心已非本来。“如何是的的之言？”“道甚么！”《智筠》一说的的言，言已不的的。“皎皎地无一丝头时如何？”“话头已堕。”《可弘》起了探究无一丝头之念的心，已经挂上了一丝头。“不立纤尘，请师直道？”“众人笑汝。” 《愿昭》不立纤尘时，尘飞已满地。“如何是密作用？”“何曾密？” 《天童新》一谈密作用，作用已显明。德韶曾举出对六祖风幡公案的６种解说，认为这些解释与慧能之意并不相符《德韶》。 本先举出禅林对南泉迁化公案的１０种解说，指出这些解说都与原意相违《本先》， 也是反对将公案、佛法大意作知性理解。禅师们的这些作略，都是运用了锁口诀，在学人一张口时，就迅速地将他的嘴锁住，将刚刚生起的二分意识逼回到它还没有产生的原点。斩钉截铁，毫不拖泥带水。学人问用清如何是锁口诀，禅师说：“遍天遍地。”并有诗云：
云盖锁口诀，拟议皆脑裂。拍手趁虚空，云露西山月。《用清》
“锁口诀”阻绝了一切可能生起的分别妄想。阻绝分别妄想，使虚静的心灵诗意般地开张，即可使参禅者在清辉遍地的西山明月上感受到佛法大意。
２触背关
“锁口诀”的运用是为了不使学人生起取舍之心。僧问文益如何行履即得与道相应，文益说“取舍之心成巧伪”。要证悟禅理，获得解脱，就不能生起分别取舍之心。如果存有取舍心，就有巧伪之事，就不可能明心见性。僧人请法端接引，法端说不接引他，因为他“太灵利”《法端》， “灵利”会生起分别心。为了启发学人超越分别对待，法眼宗设置了触背关。文益指帘，二僧同时去卷。文益说：“一得一失。”《文益》对这则公案，无门慧开评为：“且道是谁得谁失？若向者里着得一只眼，便知清凉国师败阙处。然虽如此，切忌向得失里商量。”“一只眼”指悟道法眼，“败阙处”指留下破绽，让人思量两僧同去卷帘为什么“一得一失”。这则公案是一道触背关。任何人如果在得失里计较，到头来还是分不清谁得谁失，自己反而会堕入得失之中。文益应机说法，时常采用这种方式：“师令僧取土添莲盆。僧取土到，师曰：‘桥东取，桥西取？’” 同上“有俗士献画障子，师看了，问曰：‘汝是手巧，心巧？’”同上 文益故意设置了东、西、心、手这些二元对待概念，只要学人一张口回答，就陷入思维的陷阱之中。文益的这种作略，成为法眼宗惯用手法：
你诸人还见竹林兰若、山水院舍人众么？若道见，则心外有法。若道不见，争奈竹林兰若、山水院舍人众，现在摐然地。《本先》
巍巍实相，逼塞虚空。金刚之体，无有破坏。大众还见不见？若言见也，且实相之体，本非青黄赤白，长短方圆，亦非见闻觉知之法。且作么生说个见底道理？若言不见，又道巍巍实相，逼塞虚空，为甚么不见？《辩隆》
见色便见心，且唤甚么作心？山河大地，万象森罗，青黄赤白，男女等相，是心不是心？若是心，为甚么却成物象去？若不是心，又道见色便见心。还会么？ 《清耸》
诸上座还见雪么？见即有眼，不见无眼。有眼即常，无眼即断。《新兴齐》
凡此，都设置了事物的对立相，如心与法，见与不见等等，旨在启发学人泯除对这些对立之相的执着，从对立矛盾中超脱出来。文益曾指竹问僧：“竹来眼里，眼到竹边？”对这则公案的底蕴，从《宗镜录》卷５４中可以窥见一线消息： “声尘生灭，动静皆空。声不至于耳根，根不往于声所。既无一物中间往来，则心境俱虚，声不可得。”本来是无一物中间往来，而文益偏偏要设置“竹来”、 “眼到”的话头，就是要引君入彀。学人如果不悟，就会“迷此而成颠倒，种种不同，于无同异中强生同异”《清耸》。 而如果掉头不顾，就会突破触背关，领悟到诸法本无同异，一切现成。
二、“一切现成”的诗禅感悟
文益悟道机缘中，知性的努力臻于极限，山穷水尽之际，蓦地透露出言语道断、心行处灭的绝好消息，这时桂琛才告诉他若论佛法，一切现成。“一切现成” 成了法眼宗宗风显明的特色。文益在《宗门十规论》中，对沩仰、临济、曹洞、云门诸宗都有论列，但对自己的宗风则付阙如，吕谏先生说：“他文益的《十规论》第五段中说，‘大凡佛祖之宗，具理具事……应该理事相资，还同目足’，也是与其余宗派相同主张理事圆融的，认为二者如同目与足的关系，应该互相协同。从他的门庭设施来看，可以说是‘一切现成’，也就是说，理事圆融并非人为安排，而本来就是如此，所以他们的宗眼就是‘现成’。”《中国佛学源流略讲》第２４５页。 杜继文先生也指出：“法眼倡导的‘一切见成’，就是建立在这种唯识观和理事论的基础上”。杜继文等《中国禅宗通史》第３６３页。
与“一切现成”相联系的禅学感悟是“本来现成”，它是“一切现成”的基础。在禅宗史上，较早地提出本来现成观点的是神照本如。他所作的开悟诗说： “处处逢归路，头头达故乡。本来成现事，何必待思量。”《五灯》卷６《本如》佛性本来现成，只需顿悟而不可思量计较。“一切现成”侧重真如本体的遍在性，“本来现成”侧重禅悟主体佛性的原本自足。法眼宗对“本来现成” 也殊多感悟。“如何是诸佛玄旨？”“是汝也有。”《文益》佛就是众生，众生就是佛。佛要众生做，众生本是佛。“如何是诸圣密密处？”“却须会取自己。”《玄则》自己也有密密处，与诸圣无别。“如何是佛？”“汝是行脚僧。”《智依》开悟时即归家稳坐，等同于佛；未悟时，离家流浪，落入知见荒草。“诸上座尽有常圆之月，各怀无价之珍。”《玄则》“诸人各有本分事，圆满十方，亘古亘今。”《慧诚》佛性人人本具，个个圆成。 “如何是佛？”“更问阿谁？”《守讷》“如何是佛？”“汝是阿谁？” 《道齐》“如何是佛？”“张三李四。”《澄湜》本来是佛，何须他觅。“尺璧无瑕时如何？”“我不重。”《上泉》人人都有尺璧，何必推重其他？慧超问文益如何是佛，文益说：“汝是慧超。”慧超当下大悟《策真》。 既然本来现成，每个人都是天真佛，对这天真之性，就不可刻意“装点”《觉轲》。 文益上堂，曾举出一则公案示众：“昔有一老宿，畜一童子，并不知轨则。有一行脚僧到，乃教童子礼仪。晚间见老宿外归，遂去问讯。老宿怪讶，遂问童子云：‘阿谁教你？’童云：‘堂中某上座。’老宿唤其僧来问：‘上座傍家行脚，是甚么心行？这童子养来二三年了，幸自可怜生，谁教上座教坏伊？快束装起去。’黄昏雨淋淋地，被趁出。”《法眼录》行脚僧之所以被老宿斥逐，是因为他用后天的染习斫丧了童子生命的本真，违背了本来现成的原则。
“本来现成”注重向真如理体的回归，回归本来；“一切现成”更注重对目前“一切”的感悟，注重当下。“佛法现成，一切具足。岂不见道圆同太虚，无欠无余。”《德韶》文益悟道因缘中，桂琛所说的“一切现成”，是对石头在心内心外的否定，而所谓“石头”，其禅意的象征乃是指见闻觉知、人我是非、贪嗔烦恼、五欲六尘，因此，地藏所说的“一切现成”，意为一切皆是佛性，烦恼即是菩提。既然“一切现成”，石头既不在心内也不在心外。心内、心外，执着于两边，都是偏差。石头只是自然而然地在当下，在一切处。
在“本来现成”的基础上，形成了法眼宗“一切现成”的宗风。“一切现成” 的宗风，生发了法眼宗禅诗日用是道即凡即圣、圆融谐和三界唯心的美感特质。
１．日用是道，即凡即圣
“一切现成”的宗风注重当下性，侧重于证悟当下即在的生命情境，正如有的论者所指出的那样，“法眼宗所要证悟的禅理是一种当下即在的东西，因而法眼宗的禅师们在教禅学禅、接引参禅者时，最常用的方法是把参禅者的注意力随时随地引向现在和这里，指示他们时刻关注这当下即在的东西”《分灯禅》第１４１页。 具体说来，法眼宗“日用是道”的感悟包括两个方面的内容。
其一，不可舍近求远。既然日用是道，若舍此他求，即与道相违。“如何是祖师西来意？”“洋澜左蠡，无风浪起。”《道坚》西来意就在日用中，追问它一似无风起浪，无事生非。“什么是祖师西来的的意？”“即今是甚么意！” 《守仁》不必问玄奥的西来意，只需领会日用中的深意即可。法眼宗指出， “古涧寒泉”的悟境固然高妙，但如果一味沉溺其中，反而会丧失禅悟慧命 《从进》， 必须从孤高的境界转身而出，回归于当下的生活。
其二，应当随缘适性。桂琛的禅风是“栽田博饭吃”《桂琛》， 在随缘适性中感受佛法的真义。法眼宗发挥了桂琛禅法特色，常以顺应时节变化来启发学人体悟一切现成的禅理，以达到无住生心境界。文益说：“出家人但随时及节便得，寒即寒，热即热。欲知佛性义，当观时节因缘。”并一再告诫参禅者要守分随时《文益》。 法眼宗将“今日十五，明朝十六”当作“的的意” 《道潜》， 主张过“晨朝一粥，斋时一饭，睡后吃茶”《慧居》、 “随众参请，随众作务。要去便去，要住便住”《新兴齐》的随缘任运生活。在随缘任运中，时间、空间的界限都消殒泯灭，“昔之日月，今之日月。昔日风雨，今日风雨。昔日上座，今日上座”《瑰省》， “古今山河，古今日月，古今人伦，古今城郭，唤作平等法门，绝前后际”《志升》。 如此一来，本来面目遂不复存在于遥远的彼岸，而存在于当下日用之中。
法眼宗继承僧肇“触事而真”思想，指出一切皆是道，在日常生活之外，并不存在着另外的真理：“道远乎哉？触事而真。圣远乎哉？体之则神。……诸上座欲得省要，僧堂里、三门下、寮舍里参取好！”《道钦》僧问文益： “如何披露，即得与道相应？”文益说：“汝几时披露，即与道不相应？”问话的僧人以为得道之人，应该另有一种与众不同的作法，文益则指出，一切皆是道，在日常生活之外，并没有另一个与道相合的作法。法眼阻雪时，曾与同行的人研讨过《涅槃无名论》中的名句“天地与我同根”。僧肇在《论》中说：“净名曰： ‘不离烦恼，而得涅槃。’天女曰：‘不出魔界，而入佛界。’然则玄道在于妙悟，妙悟在于即真。即真则有无齐观，齐观则彼己莫二。所以天地与我同根，万物与我一体。……夫至人虚心冥照，理无不统。怀六合于胸中，而灵鉴有余；镜万有于方寸，而其神常虚。至能拔玄根于未始，即群动以静心，恬淡渊默，妙契自然。所以处有不有，居无不无。居无不无，故不无于无；处有不有，故不有于有。”僧肇主张，不离开现世界的烦恼，而证得菩提涅槃；不离开浊世，而进入佛国。发生这种转折的关键在于能否妙悟。而能否妙悟的关键，又在于能否“即真”，在现实世界的平凡事物上，感受到永恒的真理。能够“即真”，就能将有无、物我打成一片，天地与我同根，万物与我一体，观照者即可摆脱情尘欲累，使六合万有尽入心境，使玄妙的根性脱离旷劫的无明习气，在动荡迁转的现象界中保持心灵的宁静。处有不有，不被有所拘束；居无不无，不被无所沉溺。从而超出动静、有无，获得心灵的自在圆满。“随处解脱，应用现前，天地同根，万物一体，唤作衲僧眼睛，绵绵不漏丝发。”《惟素》由此生发了法眼宗禅诗日用是道、即凡即圣的美感特质。
长庆慧棱曾作悟解颂：
万象丛中独露身，唯人自肯乃方亲。昔时谬向途中觅，今日看如火里冰。 《传灯》卷１８《慧棱》
此偈后来成为法眼宗禅人参究的常用话头。人世间的一切万法有善有恶，而禅者善知诸法的善恶净染种种差别性，不起分别心，不褒美善法，也不扬弃恶法，将一切对待差别都蠲除荡涤，这时便湛湛然仿佛独自露身于万象之中。
法眼宗关于“万象丛中独露身”有一则著名的公案：“子方上座自长庆来，师举长庆偈问曰：‘作么生是万象之中独露身？’子方举拂子，师曰：‘恁么会又争得？’曰：‘和尚尊意如何？’师曰：‘唤甚么作万象？’曰：‘古人不拨万象。’师曰：‘万象之中独露身，说甚么拨不拨？’”《文益》“身” 指法身，“万象”指法身的变现物，法身只能在万象中显露出来，所以不能否定万象，不能把万象与法身分离为二。子方举拂子，意为应拨除万象。而文益指出，从一切现成的立场来看，“万象丛中独露身”是自然而然之事，根本谈不上拨与不拨。《从容录》第６４则天童颂：“月逐舟行江练净，春随草上烧痕青。” 万松评唱：“月逐三舟，春随百草。三舟、百草�
