禅宗诗歌境界-第26章
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瞎驴一蹈两头空，便与寻常路不同。寸步却成千里隔，纷纷多在半途中。 《虚堂录》卷７
驴子一旦成“瞎”，瞎却愚目，慧眼顿开，所以一踏之时，两头皆空，不但桥的“两头”空，驴的“两头”也空，相对的两头一时截断，铺展开般若真空的大道，与寻常的路径截然不同。而时人却不能“瞎”，舍不得“一蹈两头空”式的放舍身命，裹足不前，望崖而返，所以与悟境咫尺千里，永远徘徊在途中。在圆悟看来，将差别意识踢踏的“三脚驴”、“瞎驴”，也就是大智大勇的“金毛师子”：“大道本来无向背，拟心凑泊已差池。吒呀卓朔能哮吼，即是金毛师子儿。”《圆悟录》卷８它们踏平了差别的世界，高踏佛祖头顶而行，成为宇宙间的至尊者：“自从踏断千差路，便踏毗卢顶上行。”《密庵语录》 由此可见，“三脚驴”、“瞎驴”、“金毛师子”，也就是斩断相对意识的般若利剑：“肯不存，诺不立。一片清光射斗牛，天上人间得自由。”《圆悟录》卷１９“截断两头，归家稳坐。”同上卷６正是通过“三脚驴”这类艺术形象，杨岐禅运用般若利剑，将相对的意识斩除，大死一番，在去除肯诺的否定之后，获得绝对的肯定。
２．禅不可说，见月忘指
杨岐宗指出：“至音绝韵，妙曲非声。”《古尊宿》卷２７《清远》 至音、妙曲超出世俗的五音六律之外，因为世俗的音阶，是建立在区分五音六律的基础之上，而至音则不受世俗音律的束缚。在绝对一如的境界里，“踏着秤锤硬似铁，哑子得梦向谁说。须弥顶上浪滔天，大洋海底遭火爇”。在此悟境，语言文字只有隐退，才能保证自性的原本的大全：“杨岐一诀，凡圣路绝。无端维摩，特地饶舌。”《续古》卷３《杨岐会》纵是以雄辩著称的维摩诘，用默然无言的方式传达不二法门的旨趣，都是饶舌添足。“春雨霖霖无暂息，不触波澜试道看。”对着春雨霖霖的实存，既要传达出感受，又不能落于言筌，这时参禅者所“道”出来的，就绝非平常的语言文字，而是要将自己融化成春雨，物我一如。杨岐说法，标举《证道歌》“心是根，法是尘，两种犹如镜上痕。痕垢尽时光始现，心法双忘性即真”同上的直觉方式。因为我执才生，能所便立，六根六尘，如胶似漆，难解难分，就会迷失真我，迷失本心。犹如明镜有痕，障却本明。只有尽除痕垢，人法双忘，能所双遣，才能作即物即真、两镜交映式的禅悟观照，回归于纯真的本元。因此，杨岐宗教导学人，不能在语言文字上下功夫，而要加强禅的直观训练。
杨岐禅将语言思维予以彻底否决，借用“啼得血流无用处，不如缄口过残春” 《五灯》卷２０《德用》两句唐诗，强调本体的不可言说性。因为本体绝对，不生不灭，而言语则是相对的生灭法。相对意识产生的言语，不能表示绝对本体。对这个问题，杨岐宗或者从禅的产生来说明：“此事决定不在言语上，若在言语上，一大藏教诸子百家遍天遍地，岂是无言，更要达摩西来直指作么？” 《大慧录》卷１３或者从事理的区别来说明：“事粗易显，理妙难彰，故言近而旨远。如何以至近之言，明其至远之旨，不其难哉？”《古尊宿》卷２８《清远》杨岐宗不但否定已形于外的语言，还进一步否定未形于内的语言以及与之联系的思维活动。非但形诸语言是入泥入水，并且，“未曾启口，先犯国讳”《虚堂录》卷９， 即使没有说出来，只要起心动念，就已经悖离了如如不动的本元：“设使言前荐得，犹是滞壳迷封；纵饶句下精通，未免触途狂见。”《古尊宿》卷２０《法演》“汝等若向世界未成时、父母未生时、佛未出世时、祖师未西来时道得，已是第二句。且第一句如何道？直饶你十成道得，未免左之右之。”《五灯》卷２０《正贤》“任待牙如剑树，口似血盆，徒逞词锋，虚张意气。所以净名杜口，早涉繁词。摩竭掩关，已扬家丑。” 同上卷２０《鼎需》圆悟诗云：
祖祖相传传底事，佛佛授手不唯他。若存情识论知解，耳里尘沙眼内华。 《圆悟录》卷２
对语言、知性的否决，可谓干净彻底，毫不容情。既然事理有别，言近而理远，语言在表达本体时显得苍白无力，参禅者就必须摒弃语言，超离语言，以直契不可言说的本体。“‘丁宁损君德，无言真有功。任从沧海变，终不为君通。’ 好笑好笑，得恁么入泥入水。”《虚堂录》卷８“丁宁”四句，是道吾悟真的诗偈《五灯》卷１２《悟真》。 在杨岐宗看来，虽然道吾说纵有沧桑之变也不“为君通”，可一旦吟出这首诗，就已经“为君通”了，所以还不够干净彻底。
虽然禅不可说，不能胶着于语言文字，但语言文字仍然是指向真理的手指，只要见指观月，同样能够从语言悟道。因此杨岐宗禅人在批评语言文字难以表达本体的同时，又不得不承认表达本体离不开语言文字：“坐断乾坤，天地黯黑。放过一着，雨顺风调。”《古尊宿》卷１９《方会》如果用剿绝情识的表达法，则无分别意识立足之处，容不得任何语言的尘屑；但启悟学人，又不妨运用语言文字从容商量：“若据祖宗令下，祖佛潜踪，天下黯黑，岂容诸人在者里立地，更待山僧开两片皮！虽然如是，且向第二机中说葛藤。”同上出于无奈“放过一着”而使用语言文字，在使用之时自然要艺术地加以运用，以达到说而不说、以指示月的效果：“壁立千仞，三世诸佛，措足无门。是则是，太杀不近人情；放一线道，十方刹海，放光动地。是则是，争奈和泥合水。须知通一线道处壁立千仞，壁立千仞处通一线道。”《五灯》卷２０《道谦》如果禅机耸峭，则初学难有悟入之处；如果禅机平实，则初学又不能直截悟入。所以禅者接机，在平易处显奇峭，在奇峭处显平易。言非言，指非指，因此参学者必须见月忘指。“若是念话之流，君向西秦，我之东鲁，用唐人郑谷《淮上与友人别》“数声风笛离亭晚，君向潇湘我向秦”之意，《全唐诗》卷６７５。 于宗门中殊无所益。这一段事，不在有言，不在无言，不碍有言，不碍无言。有水皆含月，无山不带云。”同上卷２０《宗琏》胶着于语言文字，与真理背道而驰；没有语言文字，学人又难以悟入。所以作为师家，要不立文字不废文字；作为学人，要得鱼忘筌见月忘指。僧问智愚“有句无句，如藤倚树”意旨如何，意思是只要使用建立在有无二分法基础上的语言，就像葛藤缠绕枝干一样，如何从相对的语言中契入绝对的本体？智愚借用唐人于良吏《春山夜月》中的两句诗回答：“掬水月在手，弄花香满衣。”《虚堂录》卷３虽然语言不是真理本身，只要细心体会，掬水，月就捧在手中；拈花，香即沾在衣上。忘指见月，照样会在葛藤般的语言中感受到真理。清远《示看经僧》云：
句义纵横那畔彰，五千余卷总含藏。如何不觅根头意，空看枝边木叶黄？ 《古尊宿》卷３０《清远》
一大藏教，横说竖说，都指向无形无相的绝对本体。不但教外别传的禅宗语言能指向本体，传统的佛教经典也同样能指向本体。但看经僧不能超越语言文字，体悟到存在于语言文字之外的佛禅的真谛，而是拘泥于语言名相，看到的只是思想的凋零枯黄的残片，不能从语言悟入大道。相反，杨岐宗对苏轼《维摩画像赞》却十分欣赏，因为它左说右说，辩若悬河，却“从始至终不死在言下”，深谙 “语言三昧”《大慧录》卷１８。
３．不触不背，珠圆丸转
杨岐宗在接引学人的时候，往往通过拂子、拄杖、竹篦等即兴点染，用凌厉的的机锋，把学人逼拶到肯定否定都不是的两难境地：“若见个拂子，正是凡夫；若言不见，此是拂子。”《古尊宿》卷２７《清远》“言句上作解会，泥里洗土块。不向言句上会，方木逗圆孔。”《圆悟录》卷２“只这是，大似撒沙向眼中；只这不是，还如注水向耳里。直下无事，平地陷人；别有机关，堕坑落堑。”同上卷７大慧宗杲居古云门庵时，室中举竹篦子问参学者： “唤作竹篦则触，不唤作竹篦则背”，令参学者“不得下语，不得无语”，从之得法者十有三人《大慧录》卷４。 禅林颂曰：
云门举起竹篦，才涉思惟蹉过。只这背触商量，老人已是话堕。《颂古》卷４０无著总颂
宗杲“唤作竹篦则触，不唤作竹篦则背”，是给参学者思维设下的一座陷阱。只要学人一动心起念，有了诸如是竹篦子、非竹篦子的意念，就已经堕坑落堑，与本体悖离。无著颂翻进一层，认为云门的这番话，既然有了“竹篦子”、“触”、 “背”之说，也已经“话堕”，自身已陷进了语言的沼泽。一落言筌，即成过咎。为了摆脱开口即错的尴尬处境，禅师往往用诗意的图景来表达：“若唤这个作拄杖子，捏目生花；若不唤作拄杖子，破家散宅。毕竟如何？掷下云：青山只解磨今古，流水何曾洗是非。”《大慧录》卷３“磨今古”、“洗是非”，即泯除差别。但关键在于这“磨”、“洗”的本身也仍然要不带“磨”、“洗”的意念才行。杨岐宗禅人熟谙此理，在突破触背禅关时，往往出以不落两头的诗歌境象，参活句而不参死句。“若即声色言语求道真体，正是拨火觅浮沤。若离声色言语求道真体，大似含元殿里更觅长安。总不恁么，毕竟如何？翡翠踏翻荷叶雨，鹭鸶冲破竹林烟。”同上卷２流转跳宕的意象，不触不背，珠圆丸转，突破了背触的藩篱，呈现出一片化机。法演《送蜀僧》诗结句“有人若问西来意，水在江湖月在天”《古尊宿》卷２２《法演》， 与李翱“云在青天水在瓶” 合若符契，而境象阔大雄浑，不触不背，尽得风流。法演《示禅者》云：
学道先须得指归，闻声见色不思议。长天夜夜家家月，影落澄潭几个知？ 《古尊宿》卷２２《法演》
“指归”就是方向，学道的方向就是“闻声见色不思议”，听到了声音，看到了颜色，但只是听到、看到而已，既不必去思去想，扰乱宁静祥和的本心；也不必作眼见色如瞽，耳闻声如聋式的闭目塞听的反映。禅者的心，如同那每夜东升西落的月亮，照印在千家万户的池塘里。明月无心地分身千万映射着澄潭，千万澄潭无心地涵映着同一轮明月。水映潭而不恋潭，潭映月而不留月，这就是 “竹影扫阶尘不动，月穿潭底水无痕”《五灯》卷１６《志璇》的心地法门。禅者的悟心正像晶莹如月的大圆镜，平等地涵映着万物，既毫发无遗，又纤尘不受。不失澄明的感应，不受丝毫的扰乱。
４．圣凡一如，净染不二
圣与凡，是相对的二分法，在杨岐宗那里，得到了完美的统一。杨岐宗指出，如果禅者仅仅停留在了悟的峰巅，粘滞于圣境，而不能由圣入凡，仍不是大乘彻悟。“僧问：‘生死交谢，寒暑迭迁，未审无位真人还有寒暑也无？’师云： ‘汗流似雨。’”《圆悟录》卷２“如何是不动尊？……东走西走。” 《虚堂录》卷２虽然是“无位真人”、“不动尊”，但并不离弃现象界的生活。“撮土为金犹容易，变金为土却还难。转凡成圣犹容易，转圣成凡却甚难。” 《古尊宿》卷２０《法演》禅者由凡入圣后，应当再由圣入凡。杨岐指示学人：“休恋江湖五六月，收取丝纶归去来”同上卷１９《方会》。 意为对圣境江湖不可执着，而要收取丝纶，重新回到现实生活中，展开现象界的生活，不可偏枯于一隅。学人问法演牛头未见四祖时，为什么百鸟衔花献，法演说：“富与贵，是人之所欲。”学人又问见后为什么百鸟不衔花献，法演说： “贫与贱，是人之所恶。”同上卷２０《法演》富贵，喻居于圣位；贫贱，喻不居圣位。法演用幽默的口吻，说明了参禅者应不居圣位，泯灭凡圣差别。僧问法全牛头未见四祖时如何，法全答：“天下无贫人。”又问见后如何，法全答： “四海无富汉。”《五灯》卷２０《法全》意旨与法演相同，也是使用了幽默反语，暗示悟者既能入圣又能入凡，其意旨正如安永所云：“诸人未得个入处，须得个入处；既得个入处，直须扬下入处始得。”同上《安永》“入处”是悟入之处，留恋“入处”是初沾禅味者习见的毛病，只有将有了“入处” 的意念扬弃，才是大休大歇处。
从圣凡一如出发，杨岐宗禅人主张从凡境切入，认为浅近的凡境是建立禅悟生命的基础：“若不会上大人，如何登孔圣门，通晓六经子史百氏诗书？纵使身名显达，不晓上大人，如何佐国安邦，使功成身退？……山林河海，日月星辰，上圣下凡，无上大人不能安立。”《古尊宿》卷２９《清远》“一大藏教，不出个鸦鸣鹊噪；九经诸史，不出个之乎者也。”《虚堂录》卷２“佛法在日用处，行住坐卧处，吃茶吃饭处，语言相问处，所作所为处。”《大慧录》卷２６在经历世法之后，就可以竿头进步，将清凉高远的万仞峰顶与红尘热恼的十字街头打成一片，入世而出世，出世而入世，“灰头土面处壁立千仞，壁立千仞处土面灰头”《圆悟录》卷２， “或孤峰独宿，不碍土面灰头；或土面灰头，不碍孤峰独宿”同上卷４， “佛法世法打成一片，且耕且战，久久纯熟，一举而两得”《大慧录》卷３０。 如此，即能“全心即佛，全佛即人，人佛不二”《圆悟录》卷１２。 对这种悟境，圆悟《众生本来是佛》偈形象地表述为：“放憨放痴贪世味，闲情谁管真如地。有时得片好风光，十字街头恣游戏。”同上卷１９法演偈云：
白云相送出山来，满眼红尘拨不开。莫谓城中无好事，一尘一刹一楼台。 《古尊宿》卷２１《法演》
自古以来，成千上万的出家人为了躲避红尘，进入深山。法演却深入到拨不开的尘埃之中，将万丈红尘化为菩提道场。正如《华藏品》所云：“华藏世界所有尘，一一尘中见法界。”《华严经》卷８如此，凡界即佛界，秽土即净土，“终日在声色中出没，声色不能染污，世出世间，如莲花不著水”《密庵语录》。 法演的另一首诗亦可与此互参：
但得心闲到处闲，莫拘城市与溪山。是非名利浑如梦，正眼观时一瞬间。 《古尊宿》卷２２《法演》
至人忘心不除境，愚者除境不忘心。摒除外境，不能静心，即使居住在深山，也如置身闹市般繁杂；心定神凝，不除外境，即使置身在闹市，也似居住在深山般宁静。只要心地安宁祥和，则不论在城市与溪山，都能感受到自得怡然。玄觉在《答朗禅师书》中说过，修道并非“泯迹人间，潜形山谷”可成，其首要的条件乃是祛除“见爱之惑”。“心径未通，瞩物成壅”，“见惑尚纡，触途成滞”，因此，“若未识道而先居山者，但见其山，必忘其道。若未居山而先识道者，但见其道，必忘其山。忘山则道性怡神，忘道则山形眩目”，“见道忘山者，人间亦寂也；见山忘道者，山中乃喧也”《永嘉集》。 法演此诗，是对这种思想的传神写照。“混世同尘之人，谓之圆通之侣”《古尊宿》卷２８《清远》， 只要“识道”、“心闲”，则万丈红尘不异清凉道场。相反，如果不识大道，心地炎嚣
