禅宗诗歌境界-第34章
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现量。现量本是因明用语，指感觉器官对于事物原真态的直接反映，纯以直觉去量知色等外境诸法的自相，如眼见色、耳闻声，未加入思维分别，毫无计度推求等作用。与现量相对的是比量，比量是以分别之心，比类已知之事，量知未知之事，如见烟比知彼处有火。“所谓胸襟流出者，乃是自己无始时来现量，本自具足，才起第二念，即落比量矣。比量是外境庄严所得之法，现量是父母未生前、威音那畔事”《大慧录》卷２２， 禅的“现量”，指不容情尘计较直契本来面目的禅悟观照。所谓情尘计较，即是指人生种种实用利害的心念。审美距离说指出，在审美中必须保持一定的距离，使客体无从与现实的自我发生钩搭，才能使之充分显示其本色。在日常的经验之中，事物总是向我们显示其实用的方面，我们也不能弃绝自身的欲望，以纯然不计利害的眼光来静观事物客观特性。透过距离看事物的方式是特殊的观物方式，只有在这种情况下，事物才单纯地为我们所观赏。所谓透过距离，即是对利害之念、意欲之心的“悬搁”。禅者能够不起利害不起意欲，而以纯粹无杂的审美眼光来观赏对象。此时人“自失”于对象之中，“人们忘记了他的个体，忘记了他的意志；他仅仅只是作为纯粹的主体，作为客体的镜子而存在，好像仅仅只有对象的存在而没有知觉这对象的人了……这同时即是整个意识完全为一个单一的直观景象所充满，所占据，……置身于这一直观中的同时也不再是个体的人了，因为个体的人自失于这种直观之中了。他已经是认识的主体，纯粹的、无意志的、无痛苦的、无时间的主体”。叔本华《作为意志和表象的世界》第２５０页，商书印书馆１９８２年版。
现量地观照审美对象，也是西方现代哲学的灵魂。西方哲学的主流历来是把逻辑思维方式当作人类最基本的思维方式来看待和研究，随着卡西尔“神话思维”、胡塞尔“直面于事物本身”等观念、口号的提出，２０世纪西方尤其是欧陆哲学的重要特征在于哲学研究已经日益转向“先于逻辑”的东西。著名的现象学的 “悬搁”、“加括号”，即是要求把人们习以为常以至根深蒂固的逻辑思维暂先悬搁起来，暂时中止逻辑判断，把逻辑思维所构成的一切认识对象也暂先“放进括号里”，以使人们可以不为逻辑思维所累，从而穿透到逻辑的背后，达到对事情的“本质直观”。现象学方法的基本精神——把逻辑思维“悬搁”起来——构成了欧陆人文哲学的灵魂。德里达的“涂掉”仍是“悬搁法”的更具体运用。被公认为英美分析哲学开山祖师的维特根斯坦，在其后期竟也喊出了一句足以与胡塞尔的名言相媲美的口号：“Ｄｏｎｔ ｔｈｉｎｋ ｂｕｔ ｌｏｏｋ！” 甘阳《语言与神话序》，三联书店１９８８年版。 现量的观照，正是不要想，而要看！在“看”、“直面于事物本身”的刹那，人“自失”于对象之中，空诸一切，心无挂碍，“这时一点觉心，静观万象，万象如在镜中，光明莹洁，而各得其所，呈现着它们各自的充实的、内在的、自由的生命，所谓万物静观皆自得。这自得的、自由的各个生命在静默里吐露光辉”。宗白华《艺境》第１８５页，北京大学出版社１９９７年版。
二、水月相忘的直觉境
中华民族传统的观物方式，是以我观物、以物观物。以我观物，故万物皆着我之色彩；以物观物，故不知何者为我，何者为物。而禅宗的“观物”方式，则是迥异于这两者的禅定直觉，它不是观物论，而是直觉论。它的关键是保持心灵的空灵自由，即《金刚经》所说的“应无所住而生其心”。无住生心是金刚般若的精髓，对禅思禅诗产生了深刻的影响。慧能在《坛经》中，即提出“立无念为宗，无相为体，无住为本”。体现无住生心的范型是水月相忘。不为境转，保持心灵的空明与自由，即可产生水月相忘的审美观照：“雁过长空，影沉寒水。雁无留踪之意，水无留影之心。”《五灯》卷１６《义怀》“宝月流辉，澄潭布影。水无蘸月之意，月无分照之心。水月两忘，方可称断。”同上卷１４《子淳》“无所住”并不是对外物毫无感知、反应，在“无所住”的同时，还必须“生其心”，让明镜止水般的心涵容万事万物。事情来了，以完全自然的态度来顺应；事情过去了，心境便恢复到原来的空明。“无所住”是“生其心” 的基础，“生其心”的同时必须“无所住”。吕温《戏赠灵澈上人》：“僧家亦有芳春兴，自是禅心无滞境。君看池水湛然时，何曾不受花枝影？”《全唐诗》卷３７０禅者既有芳春兴又不滞于芳春兴，禅心一似清湛的池水，映现着世上万事万物的影子，但受影的同时，仍然保持澄明平静，“心随万境转，转处实能幽。随流认得性，无喜亦无忧”。心若停止流动，即成腐水。心必须流动，感受外境。在流动时保持它的幽玄微妙，在无心中映现万象，而不注入任何东西，这便是“幽”。这样，才能心随境转，又超乎其境，“随流”之时仍不失本心的虚明，以获得超越忧喜的安详与宁谧。存在而超越，充实而空灵，竹影扫阶尘不动，月穿潭底水无痕。风来疏竹，风过而竹不留声；雁度寒潭，雁过而潭不留影。
对水月相忘的无心之境，禅宗以“井觑驴”来象征。曹山问德上座：“‘佛真法身，犹如虚空，应物现形，如水中月’，作么生说‘应’底道理？”德上座说“如驴觑井”，曹山说只道得八成。德上座问曹山怎样看，曹山说：“如井觑驴。”《曹山元证录》“驴觑井”还有主观的成分在内，“井觑驴”则完全消泯了主观意念的中介性，主客俱泯，能所双亡，超越了情识分别，是不可思议的直觉境。对此，禅诗中有极其生动的吟咏：
银碗里盛雪，冰壶含宝月。纵具四韦驮，到此虚摇舌。《颂古》卷３５佛性泰颂
牵驴饮江水，鼻吹波浪起。岸上蹄踏蹄，水中嘴连嘴。同上卷２７方庵显颂
“银碗里盛雪”是巴陵答僧“如何是提婆宗”语，表达“冰壶含宝月”的通体澄明能所俱泯之境：冰壶含宝月，宝月含冰壶，身心一如，不复分别，纵使熟吟了古印度的圣经四韦陀，对此境界也无容置喙。“牵驴饮江水”系咏九峰无心合道公案。僧问十二时中如何合道，九峰答：“无心合道。”无心合道，犹如牵驴饮江水，鼻吹波浪起。岸上蹄踏水中蹄，水中嘴连岸上嘴，驴饮江，江饮驴，一片天机，不容凑泊。从“驴觑井”到“井觑驴”，犹如从“月在水”到“水在月”。牛头未见四祖时“如月在水”，既见之后则“如水在月”《五灯》卷６《晖禅师》。 “水在月”时的“月在水”，较之“月在水”时的“水在月”，能所双亡，圆融互摄，是高华澄澈的审美境界。
三、珠光交映的圆融境
禅诗的圆融境深深地烙上了华严思想的印痕。华严思想的根本特征是圆融，表达圆融妙喻的是《华严经》中奇妙的帝释天之网。它取材于印度神话，说天神帝释天宫殿装饰的珠网上，缀联着无数宝珠，每颗宝珠都映现出其他珠影，并映现出其他宝珠内所含摄的无数珠影。珠珠相含，影影相摄，重叠不尽，映现出无穷无尽的法界，呈显出博大圆融的绚丽景观。圆融是华严的至境，也是禅的至境。表达圆融境的禅诗，彰显着帝网交光、重重无尽、圆融谐和的美感特质。参拙文《论〈华严经〉、华严宗对禅思禅诗的影响》，《人文杂志》２０００年第２期。
在所有现象中，最有代表性的是时间与空间。禅诗的时间圆融境，表现为过现未三际的回互交融：“过去一切劫，安置未来今。未来现在劫，回置过去世。” 在多维的涵容互摄中，过现未的对峙得到了消除：“如何是禅师？”“今年旱去年！”《传灯》卷２２《志端》现在被回置到了过去，时间的单向流向变成了双向互摄：“三冬阳气盛，六月降霜时”《五灯》卷７《师备》、 “焰里寒冰结，杨华九月飞”同上卷１３《本寂》、 “三冬华木秀，九夏雪霜飞”同上《如观》、 “半夜日头明，日午打三更”同上卷１１《鲁祖教》成了禅宗时间观念的典型表述。“无量劫一念，一念无量劫”，对时间长短的互摄，禅宗也有超妙之悟：“宗非延促，一念万年”《五灯》卷１《僧璨》， “道本无为，法非延促。一念万年，千古在目。月白风恬，山青水绿。法法现前，头头具足”同上１５《文庆》。 祖秀的禅诗兼括了时间的三际回互与一念万年两重意蕴：
枯木岩前夜放华，铁牛依旧卧烟沙。侬家鞭影重拈出，一念回心便到家。 《五灯》卷１８《祖秀》
枯木绽花，是枯萎与新生的互摄；夜晚开花，是夜晚与白昼的互摄；铁牛卧烟沙，是无情与有情的互摄；一念到家，是一念与旷劫的互摄……在这剿绝思量的禅境中，蕴含着时间圆融的至妙境。
《维摩经·不思议品》说“以四大海水入一毛孔”，而大海本相如故。《华严经》将此妙谛发挥到了极致，表现了毛端纳世界、大小相如故的体验：“一一毛孔中，亿刹不思议。种种相庄严，未曾有迫隘。”《华严经》卷１０在一微尘、一毛孔中，有无数大海、亿万佛刹，以及须弥、铁围所组成的莲花藏世界。不论是大海、佛刹、须弥、众生，容于一微尘、一毛孔时，都不失其本来相，丝毫没有压迫狭隘之感，故万松老人谓：“《维摩》毛吞大海名小不思议经，《华严》尘含法界名大不思议经。”《从容录》第８４则这种观念对禅宗影响尤巨，禅宗宣称：“入得我门者，自然转变天地，幽察鬼神，使须弥、铁围、大地、大海入一毛孔中，一切众生，不觉不知。”《五灯》卷６《云顶》 并以“万柳千华暖日开，一华端有一如来。妙谈不二虚空藏，动着微言遍九垓” 同上卷１８《法清》的超悟诗境作为象征。
禅宗不但体证到时间长短的圆融、空间大小的圆融，而且体证到“无边刹境，自他不隔于毫端；十世古今，始终不移于当念”《新华严经论》卷１的时空一如境。把宇宙当作由时间加上三维空间的四度时空连续区，是现代相对论宇宙观的基础。要客观地了解宇宙，时空二者便不可分开。一切时间的量度，其实是空间的量度。禅者对时空的认识是“因物故有时，离物何有时”：时间因事物之存变而引起，离开某物之存在来想像时间不合于真相。唯有时空一体时，一切法的真相才显现出来，“如见花开，知是芳春；茂盛结果，知是朱夏。凋落为秋，收藏为冬，皆因于物知四时也”《宗镜录》卷２８。 通过对时间现境化的充分体证，小我融入“大我”，融入宇宙生命本身，个体生命和宇宙生命成为一体，一朝风月涵摄了万古长空，电光石火包容着亘古旷劫，对时间的焦虑遂得以克服：“寿山年多少？”“与虚空齐年。”“虚空年多少？”“与寿山齐年。” 《五灯》卷４《师解》“和尚年多少？”“秋来黄叶落，春到便开花。” 同上卷１３《藏屿》令人焦虑的时间之流被截断，时间被空间化，对时间流逝的忧虑最终消融于对自然、对空间的纯粹经验中，这形成了禅宗特殊的生命观，使禅宗在表达生命“向何处去”时，充满了生机圆趣：生命如青山泻翠，似皓月流辉，是杨柳扶风，是聚沫拥浪，是归海的水，是回山的云……微小与博大，黯淡与光明，浮沤与江水，短暂与永恒，个体与族类，自然与人生，都涵容互摄，织成了珠光交映重重无尽的华严帝网。在这里，有的只是生命的圆满，境界的圆融。
理事圆融也是禅宗审美的一个重要内容。禅宗诗歌中运用了大量鲜明可感的艺术形象，表达理事圆融的审美感悟。玄觉大师《证道歌》云：“一性圆通一切性，一法遍含一切法。一月普现一切水，一切水月一月摄。”是禅宗表达理事无碍的名句。在五家七宗中，曹洞宗对理事关系尤为注重，并将理事无碍作为宗风，其正偏回互、君臣五位理论，远绍《起信论》、华严宗，近承《参同契》、《宝镜三昧》，以“正”象征本体、平等、绝对、真如等，“偏”象征事相、差别、相对、生灭等。正偏回互，组成五种不同的阶位，是为正偏五位。“正”相当于理法界，是本体界；“偏”相当于事法界，属现象界。只有理应众缘事，众缘应理，达到理事圆融兼带的认识，才合乎真宗大道。由此出发，曹洞宗禅诗象征系统，由相应的两大类意象组成，一是皓月、寒岩、青山、流水、岩谷、孤峰顶上之类的本体意象，一是轻烟、薄雾、白云、波浪、市廛、十字街头之类的事相意象。曹洞宗的各种五位，都是这两大意象的不同回互关系。理事回互构成了曹洞宗禅诗象征系统的核心，形成了曹洞宗禅诗独特的美感特质。
最能表征禅宗圆融观念的，是现象圆融境。按照华严宗旨，本体由现象呈现，现象与现象之间均为本体之呈现，因而可以相互呈现，故不必于现象界之外寻求超现象的世界，不必离现象求本体，不必离个别求一般。这就打通了众生与佛、现象与本体、个别与一般的隔绝，而达到圆融无碍。克文《法界三观》其三： “事事无碍，如意自在。手把猪头，口诵净戒。趁出淫坊，未还酒债。十字街头，解开布袋。”将事事无碍境表达得淋漓尽致，表达了现象的当体就是本体的体悟。智通《法界观》云：“物我元无异，森罗镜像同。明明超主伴，了了彻真空。一体含多法，交参帝网中。重重无尽处，动静悉圆通。”《五灯》卷１８《智通》 红尘滚滚万象森罗的大千世界里，有情与无情、个体与族类、高峻与深幽、光明与黑暗，都是同时具足相应的缘起法，纵横交错，珠珠相含，影影相摄。它们在光华溢目的毗卢遮那佛照耀之下，显现出一真法界的庄严绚丽。宇宙万象，互为缘起，又各住自位，呈显出千奇百状的生命样态，自在自为地嬗演着大化的迁变纷纭、起灭不缀、看朱成碧。在这重重无尽的法界中，情与非情，飞潜动植，静云止水，鸢飞鱼跃，都彰显着圆通法门。圆融之境超越了一切对立。在世俗之眼中对峙、矛盾的意象，在禅诗中形成了不可凑泊的禅定直觉意象：
空手把锄头，步行骑水牛。人从桥上过，桥流水不流。《善慧录》卷３
这些意象在世俗之眼中之所以矛盾、对峙，是由于经过了逻辑二分法的筛子的过滤。而经由了二分法筛子过滤的逻辑经验，已不是纯粹的经验。当我们看见一座桥而称它为桥时，以为这个认识是最后的，但是事实上只有当它被概念化之后，这个认识才有可能。在禅的立场上看，真正的“桥”存在于“桥”的概念之前。当概念干预现量后，桥只有依赖于非桥才得以成为桥。圆融体验存在于概念化作用之前，要充分体其三昧，就必须跃出逻辑的囚室。般若智观将矛盾、对峙的世俗意象，转化为圆融、和谐的直觉意象。这是超越了一切对立、消解了一切焦虑、脱落了一切粘着的澄明之境。它是一段论的直觉方法，如果用二元相对的眼光来看待，则如蚊子叮铁牛，永远也不可能透过。
四、饥餐困眠的日用境
禅诗的事事圆融境消解了一切对立，搅酥酪�
