中国文化与现代生活-第12章
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以上四点，在实际的生活中密切相连，战争就是竞争的一种方式，同时也带来大量的恐惧。反过来，当国与国之间、集团与集团之间的竞争动机和恐惧感，提升到某一程度时，战争的情势就形成，随时会爆发大战。人与人和团体与团体之间高度竞争的要求，以及彼此之间的恐惧，也是导致现代社会人际疏离的两个主要因素。人际疏离造成现代人生活的孤立与冷漠，孤立与冷漠又使生活感到单调、枯燥，形成心理的重压，如此可能引起对暴力和战争的渴望。这种种因素的纵横交织，遂导发道德的崩溃。这些事实，也许会令人感到怵目惊心，我们的目的是希望大家能认清生活的处境，以及处境中的问题，并有勇气面对这些问题。凡是人类生活中的重大问题，从来就没有彻底解决过，但也并非全无希望。文明的兴起过程是缓慢的，同样文明的败坏也绝非突然而降。道德无论怎样地崩溃，善良的故事和人物依然随处可见。历史家说：“历史上仁慈的赐予，几乎跟战场上或监狱中的残酷相等。”所以历史尽管如伏尔泰所说的，是“集罪恶、愚蠢与不幸的大成”，人类依旧活了下来，且在某些方面，不断有飞跃的进展。历史有充分证据显示，在道德败坏的时期，文明的创造力同样可以有发皇的表现和伟大的成就。20世纪不是世界的末日，是一个新世纪的开始。
第三部分传统的和现代的（1）
谢恩（R。L。Shinn）说：“并非传统变成无用，而是它不再能告诉我们何去何从。”由前两节的陈述和分析，恰可以说明这话是有相当的真实性。不过当一个现代人真要去追寻何去何从的依据时，却不能凭空出发，最佳的借鉴，仍是要靠传统的基础做起点，然后逐渐把问题引入现时的处境，因为人类的改变，对大多数人而言，过程是极其缓慢的，传统道德对他们并不曾完全失去效力，只是面临新处境，日增其困惑和迷茫罢了。下面是我任意选择的几个论点，希望能透过这些论点，提供一点从传统过渡到现代的思考线索。
一、差等与博爱
尽管孔子的道德学说，是以仁为基本的概念，但落在实践的过程中，仍不得不以孝弟为主。“孝弟也者，其为仁之本与！”可以解释为：在孝弟之行中，就已表现了仁。仁是一普遍原则，可以普万物而为言的，孝弟则是一种特殊的规范，什么是孝？什么是弟？是要就特定的关系和特定的表现来看的。儒家的伦理思想，所以要以孝弟为主，是为了适应家族组织的需要而设计的。孝者尊亲，弟者尊长，一开始就是以家族关系为中心，由此中心，像涟漪一样，一波一波向外扩张，距此中心越近的越亲，距此中心愈远的愈疏，儒家就是根据这亲疏的差序，而主张爱有差等。爱有差等之说，是根据人情表现的事实，因在一般生活中，人爱自己的双亲必超过爱他人的双亲，对家人的感情亦必胜过外家人。这里本无所谓私不私的问题，因原始的人性，本来就是如此。但一个人的爱心，如只以与自己有亲密者为限，主观地说，他不能完成自我的发展；客观地说，也不能满足国族大社群的需要。儒家并没有忽视这个问题，如孟子主张“亲亲仁民爱物”，爱心是应该向社会、向人类甚至向万物扩充的，所以相继有“四海之内，皆兄弟也”，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，以及“民胞物与”等说的出现，而这些也一直是儒家所坚持的道德理想。但从历史的发展看，除了极少数伟大的儒者，仍能保持民胞物与的襟怀以外，其他的人，从生到死，差不多都是生活在以家族为中心的小圈圈里，他们为家族而生，也可以为家族而死，以家族的荣辱为荣辱，生活的意义完全与家族的兴亡黏在一起，孝弟的德目，又恰好足以助成他们这种生活形态并安于此，因此在家族主义的传统里，能尽孝弟之道的人，就等于尽了人生最大的责任。社会结构，形成传统道德的外限，孝弟之道，形成传统道德的内限，于是中国人的道德表现，始终被制约在差等之爱的差序格局中。降及近代，在工业化和都市化的趋向下，传统家族组织崩溃，仅赖孝弟之道已不足以适应新生活形态的需要，终于爆发公德心问题和公私之间的冲突。中国人之所以比较缺乏公德心，是因为在过去的几千年中，生活在家族组织或乡土社会里，还没有感受到这方面的迫切需要，所以没有养成这种道德习惯。同时我们今天也应该知道，要养成这种新的道德习惯，仅依赖传统的德目，是不足以见其功效的。
儒家民胞物与的思想和墨家兼爱的观念，在传统中所以没有能产生多大的影响，因是属于人文主义的形态，在人文主义的基础上要有效地表现普遍的爱，需要依赖一定的文化条件和社会条件，如今科技的发展和国际社会的出现，就表示这类条件逐渐在形成中，这些条件，在中国过去是不具备的。博爱的思想能在西方传统中产生巨大影响，因它是通过宗教形态来表现的，尤其是因耶稣上十字架这件事，他不是为了个人，也不是为了家族，甚至也不是为了某一国家，他所表现的是以全人类为中心的普遍之爱，这种爱成为激发西方人道德感的一个主要来源。无论在西方传统中因宗教战争、新旧教分裂，或借上帝的名号而表现残暴行为，而对这种爱表示怀疑，宗教形态的普遍之爱和人文形态的普遍之爱，终将成为天下一家、世界和平的伦理基础。请看联合国宪章的宗旨及原则，哪一条不是建立在这样的伦理基础上？
普遍的爱，是人类崇高的道德理想，但在现时的生活中要求人人去遵行，那是不切实际的空想。在以家族关系为中心的伦理里，主要要求人服从，因此视服从为美德；在以人类为中心的伦理里，主要要求人奉献、牺牲，因此视牺牲为美德。在现代社会里，服从的要求由于自由、平等思想的影响，已受到抑制；牺牲的要求，也嫌标准过高。在以个人为中心的现代伦理里，既不要求服从，也不能轻易叫人牺牲，它要求的是自尊尊人，即亲如父子，亦不例外。心理学家高登，在《两代间的沟通》一书中，说到“我与年轻人关系的信条”时，曾说：“当我们任何一方，不能改正自己的行为，去满足对方的需要，以及发现我们在关系上有了欲望的冲突时，让我们都彼此约束自己，在解决此种纠纷时，不会诉诸使用自己的权力，以别人失败的代价，换取自己的胜利。我尊重你的需要，但我也必须尊重自己的需要。因此，最好是让我们经常去寻找那些你我双方都接受而又可以解决我们无可避免的纠纷的办法。用这种方式，你的需要满足了，我的需要也满足了——没有人吃亏，两方面都胜利。”这就是表达现代人的伦理观的一个例子。“我尊重你的需要，但我也必须尊重自己的需要”，这在以家族为中心和以人类为中心的伦理里，都是不被允许的。这种新伦理观，是建筑在健全的个人主义的基础上，它能适应现代社会的需要，也能使现代社会人际关系合理化。个人之间的新伦理，不但不与普遍的爱相冲突，在长远的过程中，它正是实现普遍的爱的必要条件。
第三部分传统的和现代的（2）
二、禁欲与幸福
禁欲主义在东西方的历史中，都同其悠久，也同样是道德的基本教条之一。贺佛尔（Eric Hoffer）说：“要使一种教条有效，显然不能使人理解，而必须使人信仰。”禁欲主义所以在东西方流行，就在它早就成为一种信仰；一种二元思想，又强化这种信仰，中国理学有天理与人欲之辨，佛教有识心与智心之分，基督教有神性与魔性之别。从二元观出发，于是人类分成两类：圣人与凡人、僧（真）人与俗人、圣人与罪人，而以摒弃感官上的一切享受，作为超凡入圣的门径。他们以宁静的喜悦和心灵的升华为人生最高的快乐，以为只要靠道德的内省功夫，就可以获致自我的实现。——这就是禁欲主义者的人生观和道德观。
如此人生、如此道德，对社会的功过且不说，对他们自身又如何呢？根据罗素的了解：“禁欲主义者在蔑斥一切感官上的享受之后，并没有增进他们的和善、容忍等美德；相反地，他们在折磨自己之余，觉得自己实在有权力折磨别人，在此，他们很容易接受独断主义，以巩固他们此一权力。”罗素的话，并不适用于几个创教的圣人，因为孔子、释迦、耶稣都不是禁欲主义者，禁欲主义也不是道德、宗教生活中本质上必不可少的一部分。我想道德、宗教的承继者所以竭力主张禁欲主义，可能是想假借这种几近神秘的修炼方式以示信众，增加信徒对他们的神圣感。此外，在匮乏经济的传统社会，人也比较容易接受这种思想，认为禁欲就是道德的崇高表现。罗素的看法，也许是独断了些，因为有的人在排斥了一切感官享受之后，是增进了他们的和善与容忍的，如甘地和晚年的托尔斯泰。不过，可能有一点是无疑的，即禁欲主义使人的感情生活和智力生活都受到损害，因而使人的创造潜能也不能充分发挥。
纠正禁欲主义的谬误，主张幸福是一条可行之路，罗素和近代的功利主义者，都是朝这方面思想的代表。有人把现代生活里的纵欲现象认为是功利主义主张的幸福伦理的流弊，我无意在这里为它辩驳，我要说的是，现代人的伦理生活，必须以获得幸福为主要条件。幸福生活是很难找到客观标准的，它主要是诉诸个人的感觉。现代伦理的功能之一，是在允许各自认为的那种幸福生活，无论有多大的歧异，都可以并存。现代人必须学习容忍，最好是能欣赏别人独特的生活方式，而不强人同己。当然，各自认为的那种幸福生活和独特的生活方式，绝不可能包括掠夺、施暴、欺诈等非法之行在内。幸福生活虽没有客观标准，但有一个低度的条件，即在生存必需品满足以后，始有幸福可言。陶渊明、杜甫在诗的创作方面是伟大的，但因过分贫穷，生活方面无论如何都是不幸的。现代人的纵欲现象，不必加以夸大，在总人口数中所占比例极其微小，人受到生物律的限制，纵欲者为自保的本能所驱策，必能自加抑制，所以不必担心。生活在地球上的人类，绝大多数既不是禁欲主义者，也不是纵欲者。他们所渴望的，是过一种遵照自己的需要和依据自己的标准所选择的幸福生活。
三、道德的组织化
传统的道德（不限于中国），是对应着较单纯的生活和与人际关系结合密切的小组织产生的，如儒家的“己所不欲，勿施于人”，基督教的“爱邻如己”。这类道德起点由个体出发，终极的目标则要求个人人格的完美，扩及社会，也只限于面对面的方式进行，因此传统社会问题的解决，都寄望于道德教化，而道德教化的功效，则系于少数有德者，如曾国藩所说，风俗之厚薄，系乎一二人心之所向，这在传统圣化的社会，的确是如此。“君子之德风；小人之德草；草上之风必偃。”上行下效，风吹草偃，在生活单纯的小组织里，少数人道德的感化，是可以收到效果。但在高度复杂化的现代社会里，如果把人的爱心和慷慨，仅由面对面的方式表现，把移风易俗的重任，仅寄望于少数有德者，我们很难想像这个社会会变成个什么样子。在现代化的社会里，人类的爱心与慷慨，业已利用科技的工具和企业化的大型组织在进行——这就是道德组织化的意思。道德经由组织系统的运作，可以不必用面对面的方式，就能达到救助远方人的目的。一个地方发生水灾或旱灾，现代可以利用现代化的运输工具和有组织的机构的操作，迅速地将物资运往灾区，这就是道德组织化的功效。谢恩说：“在这个时代，利率的些微变动，即会触发通货膨胀（伤害到收入固定的人，特别是老年人）或是通货紧缩（造成失业），这证明仅说联邦基金储备会议需要好人来组成是不够的。当然那些人应该是好人——廉洁、献身人类福利，处事公正无私。但他们也同时应该了解财政和经济制度的复杂运作系统。该制度运作所产生的利害后果，其力量远大于其中分子作为的好坏。”这说明在现代经济生活里，组织化的道德，其重要性远大于个体性的道德。这自然不是说，个体性的道德不重要，“爱邻人就是直接亲自去帮助在需要中的人，这种面对面的善行永远都是重要的，人类社会绝不会因成长而不适于它”，问题在现代组织化的社会要求更多，只有组织化的道德才能满足这种要求。个体性的道德与组织化的道德，实一根而发，这个根就是人类的爱心。
第三部分道德的困境（1）
人类学家潘乃德（Rath Benedict）在《菊花与剑》一书中，叙述一个日本小姐三岛在美国留学，因生活教养的不同，而引起许多困扰。经过三年的适应，她断定美国人是生活在“优雅的亲密感”之中，但亲密感在日本却被认为是孟浪无礼的表现。所以只要日本人一旦接受了美国人的生活方式，不管其接受的程度多么微小，他们立刻发觉难以再忍受往日在日本所过的严谨生活，并把昔日生活称为失乐园、桎梏，潘乃德认为这是日本人德性的困境。也许上一代的中国人在美国，遭遇过同样的困境，但在今天，这种困境即使有，大概已不普遍。在国内，亲密感和拘谨感生活之间，似乎不曾演成严重的对立，在教育程度较高、年纪较轻的一代身上，早已丧失了拘谨守礼的生活传统。目前我们面临的是另一些道德的困境。
一、尊卑与平权
这个问题在前面几章里，我曾一再提过。今日的教育，仍严格要求青年遵守传统“长幼有序”的尊卑观念，青年人本身却因受现代化一些因素的影响，逐渐向往平权的生活方式。因此二者之间，无疑地为这一代的年轻人带来困扰。我在教室里，曾分别向两百多位学生做非正式的调查，获悉凡是与父母能融洽相处的，多半包括一个因素，即双亲对他们的态度很亲密，两代相处犹如兄弟、姊妹，很少使用长辈的权力。凡是与父母之间差距较大的，多半也包括一个因素，即抱怨双亲不能尊重自己的意见，动不动就使用权威。这些青年几乎一致欢迎两代间亲密相处的方式，有的青年甚至因父母能以平权的方式对待他们，而感到骄傲、自得。
中国传统一向是很重视兄和弟、姊和妹、伯和叔之间辈分差别的，据说这种长幼划分是中国亲属制度中最基本的原则，有时可以掩盖�
