巨人的诞生-第10章
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重义而轻利，是典型的儒学传统。这里，杨昌济的观念并非像学者所说的那样“巧妙地将修身学说和近代资产阶级个性解放的理论结合起来，企图用儒家的‘小我’与‘大我’的理论去防止资产阶级极端个人主义的弊病”，而是注重和强调个体内心的悟力、独白、信仰和意志；并以这种“内心超越”的发散力量，去寻求宇宙万物之固有价值。在他看来，世间万物、宇宙恒空，都有一个无所不在、无所不包的本体，它主宰一切，统辖一切，囊括一切，具有至高至上的真理价值。宇宙是一个整体，在这个整体中贯通着一个“大原则”。这个“大原则”之所以无所不在，无所不包，是因为它就存在于你心中。只要深思默会，就会洞晓、贯通而最终得“道”。因此，“万有惟一心之所成可也”；“宇宙大本与吾人心灵确然同一”；“我之界当扩而充之，是故宇宙一大我也”。显然，这种“内心超越”的本体论，其目标不是神界而是人间，不是天国而是自我。这样，如杨昌济自己所言“余本自程朱入门，而亦认陆王卓绝之识”，思想遨游了宇宙一圈，又归宿于本心之中。
第二部分 积淀与启蒙第14节 来自杨昌济新儒学的熏陶（2）
强调知行合一，讲求经世致用的道德外化精神，是杨昌济思想中的第二个圆圈。既然宇宙“大本”是个体的悟性和感知，那么，信仰的力量就只能表现在具体的社会实践中了，因为自觉了的个体承担着启迪众生和联系社会（群体）的纽带作用。杨昌济推崇王船山、顾炎武、谭嗣同和曾国藩，认为他们都是知而行之的典范。道德的修养，个体的自觉并不是最终目的，而力行才能真正地实现自我。只有当“小我”扩充、发展成“大我”之一部分时，“自我”才能全部地体现“大本”，因此，道德的外化和初衷，就成了沟通个体与社会、心与道的关键环节。杨昌济曾反复强调：“学者之所以自处，一在贵我，一在通今。无论何种之社会，莫不有公众承认之法则。”关于“贵我”前文已谈及，至于“通今”，杨昌济则说：
知则必行，不行则为徒知，言则必行，不行则为空言；自觉与活动乃不可相离者也。无活动则无自觉，故实行尚焉。博学、深思、力行三者不可偏废。博学、深思皆所以指导其力行也，而力行尤要。力行为目的，而博学、深思为方法……能力行，则博学、深思皆为力行之用，不能力行，则博学、深思亦徒劳而已矣。①
在一定意义上讲，强调“学者尤不可不置重于实行”仍然不是目的，相比较启迪国民性，再造社会中坚而言，它仅是个桥梁。“惟上智与下愚不移”或许是那个时代知识分子的观念通病。在意识角度上，他们并不轻视民众，甚至每言必曰重民、养民、保民，而在无意识的角度上，却时时处处以儒化为标准，将君子、小人的限界划得十分清楚。而君子所谓“立志”、“贵我”，无非是为了教化斯民，使之变为君子，人类皆为圣贤。杨昌济并未脱出这一巨大的观念樊篱。早在戊戌时期。他在论证振兴工、农、商业时，就认为“农工之朴钝者，性也，抑习也”，因而改革的责任只能由“读书明理之人”承担，如没有他们的引导，农工之人各事其事，则“没世而不能相通”。直到１９１４年他著《论语类钞》时仍坚持这一观点。他认为在任何条件下，社会与人都有两面性，社会有光明和黑暗，人有善良与丑恶；极治太平界如此，迷乱混浊界亦如此。只不过两界之中光明与黑暗、善与恶的比例不同罢了。本于“性善论”的理论前提，杨昌济就极重教育和与此有密切关系的伦理、道德问题。这样，实施教化的主体就只能由有知识，富教养的圣贤们承担了。他在《论语类钞》中明确地说：“惟上智与下愚不移。寻常之人，多可与为善可与为恶，有辅世长者出，示之以模范，而启发其向上之心，则成就亦有可观者。”不难看出，君子知则力行，在杨昌济来说就是一种道德外化，使存在于自己心中的德性与道统逐渐外推，普及于茫茫俗世，“在唤起国民之自觉而已”。而要达此目的只能靠“少数贤智者”，“树立一种统一全国之中心思想”。②
第三个圆圈，就涉及到了中外思想与文化的比较。当然，以启迪国民为核心的道德外化实践，也并非杨昌济思想的逻辑终结。显然，既通晓儒典，又十载留洋的杨昌济，对此是有发言权的。在这个问题上，杨昌济原则上持“中体西用”论。如前所述，他少年和青年时代受传统国学影响极大，可谓根深蒂固。就其整体的价值观、人生观、世界观来说，国学无疑在他的观念中占有最为显要的位置。甚至留日留英时，这一现象的本质也未曾改变。杨昌济的文章，虽博引中西，但立脚点与归宿点仍为孔孟及以下各家之言。例如，他曾运用机械力学的杠杆和旋轮原理解释人际关系，认为两种“运动”都是以其小力而动大物。机械的微妙在于掌握重心，而人际的着急在于“吾心之诚也”，“积无数之温、恭、忠、敬，而成盛德至善之功用”。①
显然这样的中西融会并不是在讲力学，而是在讲人学。作为留洋学生，杨昌济认为到外国学习固然重要，但基于他个人的经验，觉得这并非惟一道路，关键在于立志刻苦。他在《劝学篇》中说：“余曾留学日本，又曾留学西洋，受益孔多，良堪自幸。然以余自知之明，余即不往西洋，专在日本，亦可以为学，且即令不往日本，专在本国，亦未尝不可为学。”杨昌济这段语意的真实语码意义在于：重心不是说明“受益孔多”，而是即使不留洋，“未尝不可为学”；而且，本国、东洋（日本）、西洋，形成三个层次，中心是本国。很显然，一方面他的意思是中学比西学更为本原和重要，基础在我而不在人；另一方他也无意识地告诉人们，自己的学问和思想，主要来自中国的经典，而西学影响是次要的。这样，杨昌济引发了下面这段非常有名的议论：
夫一国有一国之民族精神，犹一人有一人之个性也。一国之文明，不能全体移植于他国。国家为一有机体，犹人身之为一有机体也，非如机械然，可以拆卸之而更装置之也。拆卸之则死矣。善治病者，必察病人身体之状态；善治国者，必审国家特异之情形。吾人求学海外，欲归国而致之于用，不可不就吾国之情形，深加研究，何者当因，何者当革，何者宜取，何者宜舍，了然于心，确有把握，而后可以适合本国之情形，而善应宇宙之大势。②
正如许多人都已说过的，杨昌济的上述观点，对于盲目的“留学风”的确是一副沉实的“清凉剂”，但如果从比较文化学的角度看，这种以中统西，强调民族精神的特殊性而忽略人类精神的共同性，毕竟也显得相对地狭隘了。这种对国粹文化和民族习性的高度自觉与自尊，本身并无大歧可究，然而隐藏在自觉与自尊背后的那个本位文化至上心态，那种本位文化弊端越明显地呈现出来，就越加倍地掩盖，就越憎恶外来文化的社会无意识逆反心态，就值得深入地体察和剖析了。如果将杨昌济《劝学篇》与张之洞的《劝学篇》加以比较，恐怕其中可能也存在着某种那个时代中国知识分子所共有的许多东西。
虽然杨昌济在当时学术界的地位和影响都不是最高和最大的，但其新儒学体系的这三个圆圈的理论格局，却具有相当的典型性：以伦理（修身）为本，然后才可启民救亡（治国），最后使天下达于精神一统，实现大同（平天下）。
杨昌济是毛泽东极为尊重和崇敬的教师，他们的关系如此紧密，以至于后来杨昌济成为毛泽东的岳父。毛泽东１９２０年６月７日在给黎锦熙的信中就提到，杨昌济“弘通广大，最所佩服”①。３０年代与斯诺谈话时又说：“给我印象最深的老师是杨昌济，他是一位从英国回来的留学生，我后来同他的生活有密切的联系。他讲授伦理学，是一个唯心主义者——但是是一个道德高尚的人。他对自己的伦理学有强烈信仰，努力鼓励学生立志做一个公平正直、品德高尚和有益于社会的人。”②更为重要的是，杨昌济的许多思想和观点，都被毛泽东直接、间接地继承、发挥和引用。以后的分析中，我们将会论及，此不赘述。这是毛泽东的感觉，同样能说明问题的是杨昌济也深有同感。在湖南一师教书期间，他弟子著录以百计，但却尤其欣赏毛泽东、蔡和森二人。在１９１５年４月的日记中，对毛泽东出身、经历作了详细记录，给予了很高的评价：
毛生泽东言：其所居之地为湘潭与湘乡连界之地，仅隔一山，而两地之语言各异。其地在高山之中，聚族而居，人多务农，易于致富，富则往湘乡买田。风俗纯朴，烟赌甚稀。渠之先父亦务农，现业转贩；其弟亦务农，其外家为湘乡人，亦农家也；而资质俊秀若此，殊为难得。余因以农家多出异材，引曾涤生、梁任公之例以勉之。毛生曾务农二年，民国反正时又曾当兵半年，亦有趣味之履历也。①
就在他病重临终之前，还致函友人章士钊，特意举荐毛、蔡二人：“吾郑重语君，二子海内人才，前程远大。吾不言救国则已，救国必先重二子。”②
特殊的情感往往反映其价值观、人生观的相互一致性。在以后毛泽东的一系列文稿中，杨昌济的伦理化“新儒家”的影响一再以翻版的形式反映出来，成为毛泽东早年思想和意识来源的最重要部分。
第三部分 毛泽东研究文存第15节 “自我”与社会（1）
五四时代是反思的时代，五四思潮是人学的思潮。特别是新文化运动的前期，启迪蒙昧意识，清除惰性根基，进而重新发现人、分析人、理解人、解放人，成为不可抗拒的思想潮流。早已成为人们口头禅的“民主”和“科学”两面旗帜震惊麻木和封闭的民族意识，目的是塑造中华民族的新人格和新灵魂。前者的疏导是为着创造一种开放的环境氛围，后者的提倡是为着启迪一种深沉的独醒精神。但是，“民主”与“科学”既不是本质，也不是目的，新文化运动的主将们所关注的重心是那个永恒的命题：“人”。他们从近代中国的历史发展进程中痛楚、敏锐地感觉到，技术层次和制度层次都是外在的东西，中国最缺乏的是具有近代意识的人，舍此本源，技术与制度的引进和改造，形如无源之水、无本之木。没有文化观念的深刻变革，没有国民意志的普遍觉醒，泱泱中华将永无灿烂之前程。因而，以“改造国民性”为主要内涵的新文化思潮，就在中国思想史上揭开了壮观的一幕。五四时期，毛泽东已是湖南学界小有名气的领袖人物之一。从毛泽东早期思想的文献资料来看，他曾受到五四人学精神的洗礼、熏陶和启迪，不仅形成了独具特色的人学观念，而且初步显示出了朦胧的体系。在发生认识论和后来毛泽东思想发展的角度上讲，他早年积淀下的观念和理想，对其一生都产生着重要影响。这是我们研究毛泽东早年人学观念首先应当明确的背景和前提。另一个同样值得注意的情况是，毛泽东后来谈论“人”时，总是避免抽象的证明，也就是说他对自然人性论持否定态度。其中最著名的莫过于《在延安文艺座谈会上的讲话》中的一段：“有没有人性这种东西呢？当然有的。但是只有具体的人性，没有抽象的人性。在阶级社会里就是只有带着阶级性的人性，而没有什么超阶级的人性。”①中华人民共和国建立以后，毛泽东又讲过多次：
孔子讲“仁者人也，仁者爱人”，爱什么人？所有人？没那回事。爱剥削者？也不完全。只是爱剥削者的一部分。②
人，这个概念，已经舍掉了许多东西。男人女人不见了，大人小人不见了，中国人外国人不见了，革命的人和反革命的人不见了，只剩下了区别于其他动物的特性。谁见过“人”？只能见到张三李四。③
据此，在我们以往的研究中，毛泽东的人学观念就被理解为具有浓厚火药味和冲突色彩的阶级斗争学说，从“人”的哲学命题就演化为实证性极强的政治理论。
显而易见，上述两种背景，两项事实之间是有矛盾的。仅在形式逻辑的角度上推演，我们会说：既然毛泽东五四时期受到强烈的人学思潮的影响，积淀下浓厚的人学意识，那么后来否定“自然人权”论就是不可思议的；或者相反，既然毛泽东后来的思想是事实，那么五四时期他就不会有明显的人学观念。但只要我们仔细、深入地考察和分析就会发现，问题远非如此简单。甚至我们可以说，毛泽东政治哲学的思想本质就是“人”，尽管他不习惯于并有意避免在抽象的社会本体论角度上谈人，但也绝不是“张三李四”那么具体。
可想而知，一个以毕生精力致力于改造中国、拯救人民的政治哲学家（或者说政治家兼哲学家），怎么可能把“人”排斥于自己的思维视野之外呢？！换句话说，毛泽东一生都在做着“人”的工作，为着“人”而奋斗，因而他从根本上否定“人”，即使是抽象的人，在逻辑上也是难以说通的。另外，如果对“人”毫无兴趣，缺乏深刻的体悟，那么能在变幻莫测的社会舞台和政治疆场上叱咤风云，运筹自如，也是不可想像的。因此，我赞同美国学者弗朗西斯的观点：“毛泽东著作的中心内容就是关于人和人道主义（即关于人以及人与他人的社会关系而言），特别是他的辩证法理论的目的，是通过改变社会结构来改变社会，改善人民的生活。”①
这样看来，问题不在于观念的猜测和推演，而在于史实的概括和证明。只有使人信服地说明，生活在五四时代的毛泽东同样具有强烈的人学意识，并从剖析这种独特人学意识的基本结构入手，进而把握其精神本质的主要含义，才能解释前面提及的两种背景和两项事实之间的矛盾。本文就试图截取１９１４—１９１８年毛泽东思想发展的一个历史片段，对上述问题加以证明。这不仅有助于理解毛泽东本人的思想，而且对反思五四人学思潮也是有意义的。
１９１４年至１９１８年，毛泽东在中学读书期间是他思想积淀的重要时期。在此期间，他留下了一定数量的课堂笔记、读书札记、私人通信和发表的文章。这些为后人的研究奠定了史料基础。综观毛泽东的这些精神遗产，我觉得其中最为突出的特征，就是呈现出一部以颂扬生命为主旋律的命运交响曲，初步建构起了具有结构性意义的人学思想体系。
与自幼生活在农家的现实环境有关，毛泽东早年十分重视人的体力；也就是说，人的自然形态是他人学思想的根本立脚点。“野蛮其体魄”，颂扬人的雄壮与健美，“生”的含义是高于一切的，成为早年毛泽东特别予以关注的问题。他认为：“体育者，人类自养其生之道。”这种“使身体平均�
