巨人的诞生-第12章
按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页，按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页，按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部！
————未阅读完？加入书签已便下次继续阅读！
蠖辉偌岢植⒎锤辞康鳎骸 �
先有各人而后有国民，非各人由国民而发生也。国民之生命即各人之总生命，乃合各（人）之生命而成，非各人之生命由国民之生命所派生也。②
第三部分 毛泽东研究文存第17节 “自我”与社会（3）
在现实的混浊环境中追求人格的自我完善，在心灵上远离尘世而强调独醒意识，那么在气质上就只能是一种曲高和寡的孤独了，换句话说，发自内心的自由悟性的直观体验，必然导致某种固守独立氛围的傲岸特征。这样，“意志”就与这种直观体验和傲岸特征直接相联了。毛泽东在课堂笔记中多次记录下了这样的师教：
有雷同性，无独立心。有独立心，是谓豪杰。③
才不胜今人，不足以为才，学不胜古人，不足以为学。④
孔子尝言志矣，曰：志于道，著于德，依于仁，由于义。……孟子尝言志矣，曰：志至也；气次也。持其志，毋暴其气。曰：夫天未欲平治天下也，如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也。①
圣人之所为，人不知之，曲弥高和弥寡也，人恒毁之，不合乎众也。然而，圣者之道，不求人知，其精神惟在质天地而无疑，放之四海而皆准，俟百世而不惑，与乎无愧于己而已。并不怕人毁，故曰举世非之而不加沮，而且毁之也愈益甚，则其守之也愈益笃，所谓守死善道是也。独立不惧，遁世不闷。狂澜滔滔，一柱屹立。醉乡梦梦，灵台昭然。泰山崩于前而色不动，猛虎踯于后而魂不惊，独立不惧之谓也。②
毋庸置疑，毛泽东早年的这些课堂笔记，其实也反映和体现了他自己的价值观和人生观。亦即自由、完整地建立自己独有的人格形象，执著追求内心体验所形成的美感享受，从而以超然的毅力实现自我认可的价值目标。早年毛泽东曾把这个过程概括为“知识—信仰—行为”的三部有机连环体：
夫所谓信仰者，必先之以知识，知之而后信之……彼自谓知之已稔，故信之也坚……夫知者，信之先，有一种之知识，即建为一种之信仰，即建为一种信仰，即发一种之行为。知也，信也，行也，为吾人精神活动之三步骤。凡知识必建为信仰，当其知识之时，即心以为然，此所以为然之状态，即信仰也。吾人既由道德哲学而知良心之内容，则其对于良心之服从也必更勇。否则既知不信，必陷于矛盾，必彷徨而无适。③
显然在这个价值有机连环体中，“信仰”起着重要的中介作用，一旦“信仰”确立，当则雷打不动。因而在一定意义上讲，它成为意志和韧性的精神原动力。毛泽东反复说：有人虽然大谈“立志”，如有人想当军事家、教育家、实业家等等，其实“非真正之志”，因为此种愿望和行为无非出于对已取得成功之人的模仿、羡慕和盲目趋同，往往出于直接或间接的功利主义目的。这些人实质上没有根本属于自己的意志和灵魂，“歧路徘徊，而无一确定之标准，以为判断之主。此如墙上草，风吹两边倒”，“为强有力者所利用……全失却其主观性灵，颠倒之，播弄之，如商货，如土木，不亦大可哀哉！”①因之，失去主观性灵，随声附和的物种，谈不上具有主体性，所以也不能在完整的意义上称其为“人”。这样，人的价值、人的本质就在于具有“实现自我”的“贵我”观念，独与天地往来，傲睨世尘万物，真诚、自由地与“本源”对话，执著寻求那个来自内心的“自我”。用毛泽东自己的话说就是：“意志也者，固人生事业之先驱也。”②“真欲立志……必先研究哲学、伦理学，以其所得真理，奉以为己身言动之准，立之为前途之鹄，再择其合于此鹄之事，尽力为之，以为达到之方，始谓之有志也。”③
“实现自我”并不是早年毛泽东人学观念的终结，而仅是其逻辑链条上的中介。在毛泽东那里，与“个人主义”（或曰“精神个人主义”）相对称的另一个重要的思想内容是“现实主义”。“贵我”与“通今”构成了他早期政治哲学思想的两个基本的价值支点。毛泽东在课堂笔记中极为明确地表达了上述的思想：
为学之道，则不得不重现在……以往之事追悔何益，未来之事豫（预）测何益，求其可据，惟在目前，有目前乃有终身。谅哉言矣……重现在有两要义：一贵我（求己），（不责人），二通今，如读史必重近世，以其与我有关也。横尽空虚，山河大地一无可恃，而可恃惟我（贵我）。竖尽来劫，前古后今一无可据，而可据惟目前（通今）。①
所谓“通今”既是一种价值取向，又包含着实践和行为。如果说，毛泽东的“实现自我”的“精神个人主义”只是把握、理解人生与社会的基点和前提，那么这个基点和前提并不是目的。“实现自我”的创造欲在毛泽东的观念中不会僵死地滞留在个体体验的狭隘时空之内，发自内心的独悟和自觉，要在现实中不断地对象化、具体化。考察五四时期毛泽东人学观念的逻辑发展，我们已看到，他将宇宙本体理解为人，又将人的发展归结为“自我”的实现，所谓“己即神也”。这样，“本体”就具有了社会的性质，所谓“神”也就变成了实实在在的、可感知可追求的东西。毛泽东的探究“大本大源”和“实现自我”，无非是在寻找“自我”在社会中的位置，选择个体在群体中的生存空间。因而，在过去、现在和未来的三种历史时态中，毛泽东的思维重心就相对凝结在“现在”的时态上，而且认为只有“现在”才真正体现“心”与“物”、灵与肉的有机整合：
现实……乃指吾之一生所团结之精神、物质在宇宙中之经历，吾人务须致力于现实者。如一种行为，此客观妥当之实事，所当尽力遂行；一种思想，此主观妥当之实事，所当尽力实现。吾只对于吾主观客观之现实者负责，非吾主观客观之现实者，吾概不负责焉。既往吾不知，未来吾不知，以与吾个人之现实无关也。或谓人在历史中负有继往开来之责者，吾不信也。吾惟发展吾之一身，使吾内而思维、外而行事，皆达正鹄。②
将价值的重心牢牢地置于“现实”的时空中，从而淡化“过去”与“未来”的行影，这就意味着自我超越个体的躯壳，开始建构普遍的社会人格形象了。道理很简单，作为一个时刻关注着跳跃、炽热的活性生命的人，作为一个凭借意志力量去冲击固有现实樊篱的人，作为一个把自我视为与宇宙、世界为永恒一体的人，作为一个敏感、执著、充满自信的人，必然是一个将个体全部奉献给群体的人。对于毛泽东来说，“实现自我”是创造欲望的同义语，有限暂时、渺小和易逝的个体生命只有一方面承担着内在超越的痛苦，另一方面不断地膨胀着走向外在的人世，才能使那颗躁动和不安的心得到满足。实践（或行动）是思维与社会相融合的最近端点，当“灵”与“肉”的统一转化为“知”与“行”的统一时，个体生命才能实现永恒的价值。这种“统一”的社会学意义，突出地反映在毛泽东对“人”的划分和理解上。
依据中国传统的儒学理论，毛泽东把“人”划分为两类，一曰“君子”，一曰“小人”，在其社会观中明显地形成两个世界。“圣人，既得大本者也；贤人，略得大本者也；愚人，不得大本者也。”①也就是说，在现实中他们是不能混淆的。进一步，毛泽东再将“君子”细分为两类：仅有功名者，可称“豪杰”；而功名、道德兼而一身者，才可称为“圣贤”。他的课堂笔记中有如下记录：“有办事之人，有传教之人。前如诸葛武侯范希文，后如孔孟朱陆王阳明等是也。”“有豪杰而不圣贤者，未有圣贤而不豪杰者也。圣贤，德业俱全者；豪杰，歉于品德，而有大功名者。拿翁（指拿破仑），豪杰也，而非圣贤。”“宋韩范并称，清曾左并称，然韩左办事之人也，范曾办事兼传教之人也。”②这也就是说，仅仅拥有强力的“领袖”或政治家是远远不够的，充其量不过“豪杰”而已，只有将“领袖”与“导师”相联系，给现实强力注入超越凡俗的德性，才能升华为“圣贤”。这里，政治与伦理二者合为一体了。既然“圣贤”具有如此完满的形象，那么历史就必将给予他们显赫的位置：
历史者，观往迹制今宜者也，公理公例之求为急。一朝代之久，欲振其纲而挚其目，莫妙觅其巨夫伟人。巨夫伟人为一朝代之代表，将其前后当身之迹，一一求之至切，于是而现一代，皆此代表人之附属品矣。①
毛君润芝云，现在国民性惰，虚伪相崇，奴隶性成，思想狭隘，安得国人有大哲学革命家，大伦理革命家，如俄之托尔斯泰其人，以洗涤国民之旧思想，开发其新思想……又主张家族革命，师生革命。革命非兵戎相见之谓，乃除旧布新之谓。②
在毛泽东早期的著述中，所谓兼政治、伦理于一身“巨夫伟人”，他提过托尔斯泰、谭嗣同、陈独秀等人，但涉及最多、说的最具体的则非曾国藩莫属。毛泽东在《讲堂录》中曾多次记录过曾氏日记、语录和家训，将其视为楷模。在１９１７年８月２３日致黎锦熙的信中，他以具有“内省之明”和“外观之识”为标准衡量时人，认为袁世凯、孙中山、康有为均不足言，却表示“独服曾文正，观其收拾洪杨一役，完满无缺。使以今人易其位，其能如彼之完满乎？”史料显示，青年毛泽东对曾国藩崇尚有加。在《讲堂录》中我们读到了如下记载：
涤生日记，言士要转移世风，当重两义：日厚日实。厚者勿忌人；实则不说大话，不好虚名，不行架空之事，不谈过高之理。③
曾涤生《圣哲画像记》三十二人：文周孔孟，班马左庄，葛陆范马，周程朱张，韩柳欧曾，李杜苏黄，许郑杜马，顾秦姚王。①
曾文正八本：读古书以训诂为本；作诗文以声调为本；养生以少恼怒为本；事亲以得欢心为本；居家以不晏起为本；立身以不妄语为本；做官以不要钱为本；行军以不扰民为本。②
在当年与同学的通信中，毛泽东在１９１５年６月２５日写给湘生的信中说，“尝见曾文正家书有云：吾阅性理书时，又好作文章；作文章时，又参以他务，以致百不一成。此言岂非金玉。”③在１９１５年９月６日致萧子升的信中，毛泽东对曾氏《经史百家杂钞》给予了极高的评价，认为“首贵择书，其书必能孕群籍而抱万有。干振而枝披，将麾而卒舞。如是之书，曾氏‘杂钞’其庶几焉。是书上自隆古，下迄清代，尽抡四部精要。”并就此书与姚鼐编辑的《古文辞类纂》进行了比较，指出：“国学者，统道与文也。姚氏‘类纂’畸于文，曾书则二者兼之，所以可贵也。”这里所谓“经济”是指政治实践，即“经世济民”之学，而“辞章”则指“文章考据”，即结构与文气。前者曰“道统”，后者曰“文章”。在毛泽东看来，曾氏之“可贵”，恰是寓“道统”于“文章”之中，而“经世济民”是为根本。①
毛泽东这种赞叹不仅是同乡之慨，根本在于这种赞叹确切地表现出观念中精神力量与圣贤本质之间的有机联系，从而进一步构成了道德抽象与政治具体的层次性相关环节。
第三部分 毛泽东研究文存第18节 “自我”与社会（4）
“君子”是相对“小人”而言的。在毛泽东笔下那是众多枯萎的精神和麻痹的灵魂：
亦多不顾道理之人，只欲冥行，即如上哲学讲堂，只昏昏欲睡，不能入耳。死生亦大矣，此问题都不求解释，只顾目前米尘埃之争，则甚矣人之不智……终日在彼等心中作战者，有数事焉，生死一也，义利一也，毁誉一也。愚者当前，则只曰于彼乎，于此乎？……其倒于恶，固偶然之事；倒于善，亦偶然之事。②
丧失自我的主体，没有主体意识的灵魂，不可能具有自我解放的动力和功能，也就是说，他们无能自己救自己。而摆脱困境的惟一途径，只有期待圣贤济世，外在地施与意志，“欲人人依自己真正主张以行，不盲从他人是非，非普及哲学不可”③。一方面，“草木鸟兽，同兹生类，犹宜护惜，而况人乎！小人原不小了，他本不是恶人，偶因天禀之不济，境遇之不同，至于失学，正仁人之所宜矜惜而无可自诿者”④。另一方面“君子”之责就在于“为天地立心，为生民立道，为往圣继绝学……为生民立逆，相生，相养，相维，相治之道也。为万世开太平”①。
这样，“人”的划分在这里又合二为一了。一方面具有缺陷和需求；另一方面又具有能力与责任。圣贤与愚人，君子与小人，二者恰恰构成了相辅相成的对立统一。从而，个体的自觉扩展到了整个社会，人的实现超越了自我的限界，人与人之间的差序融为一个单一的“价值同构体”，这就架起了通往大同理想的现实桥梁。对于这种合二为一的过程，毛泽东在１９１７年８月２３日致黎锦熙的信中，曾作过较为完整的叙述：
小人累君子，君子当存慈悲之心以救小人。政治、法律、宗教、礼仪制度，及多余之农、工、商业，终日经营忙碌，非为君子设也，为小人设也。君子已有高尚之智德，如世但有君子，则政治，法律、礼仪制度及多余农、工、商业，皆可废而不用。无如小人太多，世上经营，遂以多数为标准，而牺牲君子之一部分以从之，此小人累君子也。然小人者，可悯者也，君子如但顾自己，则可离群索居……若以慈悲为心，则此小人者，吾同胞也，吾宇宙之一体也。吾等独去，则彼将益即于沉沦，自宜为一援手，开其智而蓄其德，与之共跻于圣域。彼时天下皆为圣贤，而无凡愚，可尽毁一切世法，呼太和之气而吸清海之波。孔子知此义，故立太平世为鹄，而不废据乱、升平二世。大同者，吾人之鹄也。立德、立功、立言以尽力于斯世者，吾人存慈悲之心以救小人也。②
毋庸赘言，毛泽东的上述宏观社会发展理想，并不意味着人性平等的法权含义，而仅仅是基于身份均等的主观期望。而“君子”与“小人”相通的地方，就在于得于天之本性。如前所述，毛泽东认为“圣贤”是具有“良知”的。按其解释这指的是主体的自觉意识，是悟得“大本大源”才能得到的方向、信仰和目的，即所谓“圣人通达天地，明贯过去现在未来，洞悉三界现象。如孔子之‘百世可知’，孟子之‘圣人复起’，不易吾言”①。而“小人”虽不具“良知”，但仍存“良能”，“若普通之人，则多以良能行事亦是以完满其生活也。此良能，乃祖先以来多代相传之经验，其始固有意识存乎其间，及其行之已久，成为社会之习惯，在个人之脑筋中成为一种不假思索脱然而出之反射运动，乃所谓良能也”②。可见，“知”与“能”的差别，并不妨碍二者在“良”的层次上的一致性。在这个意义上，二者都是人类本性不同层次的表现，其共同本源均出自于人类自身趋善避恶的群体自恋情结。在人性善的基础上，毛泽东认为，人的划分是有限的和可转换的，“君子小人之别，在其所见幸福之高下如何，而人格之高下随之。此语甚然。君子小人于欲发显自我，一也不过其识见有高下之别耳。”③在这里，沟通“君子”
