巨人的诞生-第3章
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显然，社会的发展和人类的和谐在此形成了尖锐的矛盾，构成了一个交叉的“十字架”。正如毛泽东曾深刻概括的那样，人类历史中出现了一种奇特的现象：“先生老是侵略学生。”经济发展与伦理价值这人类缺一不可的生存需要在此汇聚、积淀下了巨大的冲突。先进生产方式的传播却以民族压迫、种族排斥的行为作先导，现代文明的输导恰恰期望已经憔悴了的精神更加一层麻痹。同样，落后的生产方式想要避免灭亡，就得引进先进的生产方式；已经憔悴了的精神希冀重现活力，就必须接受现代文明的洗礼。我们似乎可以这样说，人类本性中的两个“兄弟”（经济与伦理）激烈纠缠在一起，从而使思维选择陷入了深重的怪圈与迷惘之中。
其次，在文化系统方面，中国人也遇到了前所未有的劲敌。与上述社会形态的冲突相比较，精神、文化的冲突显得更为复杂。众所周知，文化和精神是历史生命的最深层次，在一定程度上和一定意义上，物质与制度的变动并不直接地对它发生迅速的影响，亦即它本身具有相对的独立性和稳定性。这种被人们普遍称之为“民族文化心理沉积”的东西，并不依赖当代社会精英的主观意志而随意变动，因为它在很大程度上已构成了特定民族在特定时代中的社会无意识结构，并灌注于人们的血液与灵魂之中。
中国文化是人类文明中最悠久，有着完备理性体系的一支。它延续数千年，生生不息，本身就暗示着其中具有某种合理的因素。就我个人来看，这一文化形态的表层是以儒、道、墨、佛诸家学说为核心的人伦网络，而其实质则是以重生、贵种为本体意志的生命哲学。就政治文化而言，中国传统以“孝”为基础，以“忠”为准则，等级层层，尊卑有序，最终在“礼”中使其规范化、制度化。其政治理想是建筑在君权神授和君父合一基础之上的大一统国家；其历史观则体现为皇权专制的道统论或治乱循环论；其治世原则又是“法、术、势”三位一体的超限制权力；其人学思想则外化为与小农宗法相适应的人伦主义。显然，这些以农耕社会结构及其宗法、血缘为基础的文化观念，与大工业商品社会的要求格格不入，近百年来（起码是五四新文化运动以来）一直受到先进中国人的猛烈抨击，其衰亡已成历史定局。但从思维体系的角度上看，中国文化的整体观、辩证法，及其金石考古、文学艺术、音乐美术、建筑医学等等诸多方面，又都不是一种义愤和感慨所能全盘否定的，在这方面，它也有着如同西学一样的完整结构、内在逻辑和审美特征。也就是说，就整体的中国文化而言，它与西方或国外文化的比较并无高低优劣之分，因为他们属于性质和形式的双重“异构”。或许这正是中国文化在外来文化的冲击面前，总是融合别人而未被别人同化的重要原因之一。
但近代以来，中国文化面临的对手已不再是社会发展水平处于较低层次的少数民族，而是先进发达的民族，是与他们的精神撞击，因此，它引起的反响、震荡和心理压力都是前所未有的。正是两种异质文化体系的比较和互争，价值的选择与冲突构成了时代矛盾的第二个交叉的十字架。比起前一个十字架，这种文化的十字架带有更加浓厚的情感色彩和民族整体情绪等主观人为因素，因而显得更为悲苦、压抑、背反和痛楚。民族气质的差异，并不像经济发展那样具有明确的标准和统一的趋向，多元发展、相互渗透和彼此互补，也许才是文化革新的惟一出口。
我们说，就异质文化的比较与撞击而言，不能以“高低、优劣”的简单划分为评价标准，但这并不是说世纪之初中国的文化复古主义遗老们就是捍卫真理的化身。恰恰相反，正是在这种客观现实和历史环境中，促使刺激了中国文化体系的排他倾向和独智情绪恶性膨胀。盲目自尊心态的文化反映机制以潜逻辑的形式反映出了它固有的劣根性：既然中国文化并不是一个能够被彻底否定的命题，其内在生命中自有不少可取的活性因素，那么，它就是超越一切，取代一切的真理和价值，就有抵制和同化外来文化的基础和功能。显然，这种气势汹汹的心理逆反现象，其本质恰是民族自卑心态的典型体现，亦即在经济、技术和政治制度落后于人的残酷现实面前，为了保持“天朝圣国”那虚伪的尊严，而去先哲圣人那里寻找避难所，以调整那怯懦的心灵，满足那空幻的希望。简单地说，中国保守派的尊严意识远远超出了需求的界限，而虚怀若谷的进取精神又远远没有满足现实的需要。这就是中国文化逐步走入困境并一再堕入陷阱的悲剧结局的关键所在。
总之，２０世纪之初的社会矛盾，集中体现在经济与伦理以及异质文化冲突两大交叉的十字架上。正是在这一双重交叉点上，燃升起了此时期社会思想生命跳动着的火焰。一切思考、设计、言行和制度都围绕着这一双重困惑而展开，它规定了民族主体意识的本质、形式、结构、内涵、规律、逻辑等等一系列文化价值上的取向。这样，就在中国人的观念中形成了一个认同中心，亦即社会思潮演变和发展的主题，这就是：在双重矛盾交叉出现的双重十字架的困惑面前，中华民族对于自身环境中，民族的“大我”不自觉地直观意识到了深重的危机，并从各种不同的角度思索摆脱困境和灾难的有效途径，进而重新在人类舞台上找到并确立民族本体的应有位置。正是民族生存欲望的内在驱动力规定和限制了人们的思维定势，并支配着民族主体成长的整个行程；也正是由于选择途径的多元化，决定了动荡、矛盾的思想发展形式，构成了斑驳陆离的冲突与论争。
思想的火焰熏烤、困扰着人们，然而它也塑造时代的人格和群体的精神。
第一部分 这里是地平线第5节 这里是地平线（2）
“社会权威体系”具有多种含义，①它既是社会学概念又是政治学概念，我们则是在政治文化角度上使用这一概念。概括地说，社会权威体系是由政治权力形态和价值信仰中心两部分内容组成。表层上，它意味着权力辐射的完整体制，是指相对集中、统一的管理模式及其统属关系；内层里，它又体现为公众共同认可、普遍遵从的价值和信仰中心，维系着社会关系的深层结构，使个体意志自觉地融会于有机的群体认同之中。因而，任何正常运转的社会有共同体都必须具备的社会权威体系，反之，社会权威体系的散落则标志着旧有社会结构组合的畸形乃至整体社会政治系统的解体。
如前所述，世纪之初的中国正处于两个矛盾十字架的民族困惑之中，因而必然内在地暗示着社会结构处于某种非正常的更替与重组状态，社会权威体系开始散落。
中国社会是建立在农耕基础之上的血缘宗法体系。这一结构以“家庭—家族—国家”三级为外在的形式，最终建构成为金字塔式的专制皇权的政治文化和社会权威体系。连结与维系各层关系的纽带则是以人伦价值为中心带的忠、孝、节、义、礼等等道德范畴。“以父权家长制为家庭的基础，实行家对国，国对天子，一层对一层负责的分封等级制。确认家长对妻子儿女的统治权威，正是为巩固君权的绝对权威。大宗率小宗，小宗率群弟，家长统全家，诸侯统全国，共同为至高无上的天子服务，从而形成一个众星捧月式的‘家天下’的牢固统治。”①经由世袭分封机制，从“家”到“族”再到“国”直至“天下”，构成了一整套逐渐外推的波纹体系。概括地说，可以称之为：家庭社会化、社会国家化、国家伦理化、伦理宗教化这样四层演进、封闭循环的社会政治模式。
显然，“个体的人”（ｐｅｒｓｏｎ）或“大写的人”（Ｍａｎ）在这个社会政治模式中没有独立的政治身份。换言之，政治理论上的“个人主义”（ｉｎｄｉｖｉｄｕａｌｉｓｍ），并没有社会结构框架的支撑，在传统中国，只有经过“礼”的陶冶，自觉地否定自我，内化为“群”中的一个因素，纳入整体的波纹体系，才能间接、潜在地显示自我。由于这一原因，作为整体社会的“群”，就需要一个超越“群”本身、但却又是具体而现实的外在力量，以此实现社会的凝聚与整合。这种外在力量的代表和象征，就文化而言体现为“祖先”和“圣人”，在政治上则表现为世袭的皇权。①可见，个体的人首先被群体的人所否定，而后，群体的人又再一次被“圣”和王权的人所否定。经过这一辩证否定，具有明确自我和鲜明独立性的“人”没有了，取而代之的人变成了血统、权力和世俗神的象征。以“修身”、“齐家”为起点，以“治国”、“平天下”为终点，无论文化观念还是政治结构，都显示了“群”之实现与“人”之沉沦的悖论，从而反映了中国社会人伦政治与权威体系的重要特征。在传统中国，由于社会价值以身份、等级作为评价标准，因此所谓“政治价值”与个人的“群体身份”不能分割。从宏观上讲，政治甚至成为衡定价值的主要标准。如果说，在传统中国人的观念中，权威感主要体现为通过“父权—王权”机制寻求秩序的信念，那么，权威体系的散落的最初形态就意味着这种信念的动摇。
思想批判通常是政治变革的先导。康有为最早将圣帝明君与“布衣黔首”联系在一起。这种暗喻性批判虽然只是“微引其绪，未敢昌言”，确实朦胧、含混，如梁启超所说，他“言实施政策，则注重君权”，但也不能不说“中国倡民权者，以先生为首”。②例如，康有为在解释“王”字时，就体现了明显的新权威意识：
何谓之王？一画贯三才谓之王，天下归往谓之王。天下不归往，民皆散而去之，谓之匹夫。以势力把持其民谓之霸。残贼民者谓之民贼。夫王不王，专视民之聚散向背名之，非谓其黄屋左纛、威权无上也。③
这种对传统权威的重新解释，已暴露了清王权政治信仰危机的端倪。１９００年“庚子之役”失败后，逃亡日本的梁启超又大进一步，嘲讽清政为“大清十一代之罪人”，进而在《新民说》中激愤地呐喊：
必取数千年横暴混浊之政体，破碎而齑粉之，使数千年如虎、如狼、如蝗、如蝻、如蜮、如蛆之官吏，失其社鼠城狐之凭借，然后能涤荡肠胃以上于进步之途也；必取数千年腐败柔媚之学说，廓清而辞辟之，使数百万如蠹鱼、如鹦鹉、如水母、如畜犬之学子，毋得摇笔弄舌舞文嚼字为民贼之后援，然后能一新耳目以行进步之实也。①
这里，梁启超的慧眼与敏感不在于抨击的深度与言辞的激烈，而在于将政治（官吏）与文化（学子）联系在—起了。从权威意识的角度看，这是对旧有秩序之结构性颠覆和否定。
稍微其后，革命派的批判更为猛烈，章太炎干脆直呼皇帝为“载小丑，未辨菽麦”。邹容的锋芒更为直接，也更为犀利：
扫除数千年种种之专制政体，脱去数千年种种之奴隶性质……使中国大陆成干净土，黄帝子孙皆华盛顿，则有起死回生，还魂返魄，出十八层地狱，升三十三层天堂，郁郁勃勃，莽莽苍苍，至尊极高，独一无二，伟大绝伦之一目的，曰革命。巍巍哉！革命也。皇皇哉！革命也。②
以上这种崭新的政治信仰与价值取向，在其他思想家、革命家诸如谭嗣同、孙中山、陈天华等等的著述中俯拾皆是。这种信仰危机的前奏，直接导致了辛亥年间政治批判和暴力革命的成功。
辛亥革命推翻帝制，建立共和，标志着王权体系在制度上的崩溃，但严格地说，这并不意味着中国人的旧有权威意识同时被彻底根除。一方面，政治表层的王权金字塔顷刻瓦解；另一方面，它也在人们早已习惯了的政治心理范围，留下了空寂的失落空间。在秩序渐见凌乱的社会现实面前，人们感到恐惧、惊慌、六神无主，他们需要“精神的家园”。当时有人写道：“中国人心理重视偶像，军人尤其重视军阶地位，倘不以一有‘名望’的人作出来号召，则不易成功。”③或许正是由于精神深层结构中的权威意识并未改变，因而革命成功以后，革命派内部在思想上一片混乱，有的主张依中国固有宗法道德“名不必自我成，功不必自我立，其次亦功成而不居”；持无政府观者，则曰“权为天下之罪恶，为政权而延长战争，更无可以自恕”；而那些试图模仿日本倒幕维新的人则认为：“武装革命之时期已过，当注重全力以争国会与宪法，既为巩固共和，实现民治之正轨。”①历史就是这样的矛盾，本身承受着权威失落感的困惑，却反而觉察困惑的根本其实正来自于自己，当然更谈不上去反思这种失落感的文化背景和理论原因了。所以，愈是亟需什么反而忘却什么，愈是重要的东西愈容易淡化为无意识，愈是接近自我表层的现象也就愈熟视无睹。“只缘身在此山中”，或许这也是人类“心理—精神”状态的一种悲剧！？
众所周知，新权威、新秩序的化身由袁世凯获取了，在做了两个多月的皇帝梦以后，他在讨伐复辟的唾骂声中郁闷而亡。紧跟着十二天的辫子军张勋“逊清皇帝”，也是这样出现又这样灭亡了。旧有的权威与秩序毕竟是散落了。
当然，散落并不意味着消失。自此以后，王权主义变换了形式，由军阀割据，各自称王所取代。直、皖、奉、湘、川、桂……林林总总，不一而足。在一片嘈杂的混乱与私争之中，我们看到“大一统”变成了“多元化”，权威失落感的弥补途径恰恰以蚕食王权剩羹和抢夺破损价值的方式实现着，而旧有政治文化体系丝毫未动。这时，虽然没有一个全国性的政治权威中心，但却同时出现了几个军阀政府，从南到北，一概如是。就所谓自居正统中央政府而言，内阁频繁更迭，“走马灯”的频率和速度在世界政治史上也实为罕见。据统计，１９１６年至１９２０年间，内阁改组共有九次，其最长的十一个月，最短的只有七天。在此期间，国家首脑共有四届，最长的不足四年，最短的仅十一个月。而地方军阀政府相对来说则比较稳定。例如在此期间，奉天、直隶、河南、山西、陕西、甘肃、福建、贵州、云南、湖北、热河、广西等等省份，基本上由固定军阀派系长期盘踞。①这种上虚下实的政治结构，说明中国政治的权威体系，已由长期的王权体制被短暂的地方割据所替代。
或许更为重要的问题是，地方军阀所依持的政治势力，完全建构在原有宗法、血缘的旧模式之上，无一脱离裙带关系网络或亲朋关系网络。据华裔美国学者齐锡生研究，军阀系统中的“伦次”关系，基本限制在父子、兄弟、师生、同乡、姻亲、恩人、结义、同学等范围内。按照军事组织的层次，越往上层血缘越密，而首席军事长官俨然成为“小皇帝”或“土皇帝”。②
与这种政治家族化、军事社会化的情况相适应，在文化观念方面，权威信念则呈现出捍卫旧传统的明显趋势。袁世凯下令尊孔读经，“中华立国以孝悌忠信礼义廉耻为人道之大经”，“惟此孔子之道亘古常新，与天无极”。就是以“文将军”素称的吴佩孚也以“内圣为本、外�
