中国历代大儒 编者:舒大刚-第10章
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公元前322年，鲁平公即位，用孟子弟子乐正子为政。孟子赶赴鲁国，由于乐正子的推荐，鲁平公准备乘车去见他。但因嬖人臧仓进谗，说孟子“后丧逾前丧”，不能算作贤者，于是鲁平公取消了这次会见。孟子在失望之下又只好返回邹国。刚即位不久的滕文公礼聘孟子至滕，孟子在滕很受滕文公的敬重，他不但带一邦弟子馆于上宫，而且滕文公还多次向他垂问治国大计。孟子于是系统地推出了他的“仁政”主张，并教以“小国事大国”之道。这时，农家的许行和陈相兄弟都来到了滕国。孟子与陈相辩论，用社会分工论、“物之不齐”说驳斥许行之说。大约在公元前320年，孟子听说梁惠王“卑礼厚币以招贤者”（《史记·魏世家》），就离滕赴魏，来到了魏都大梁。
孟子一到魏国，梁惠王就向他请教治国之道，孟子以“先义后利”、“与民同乐”、“勿夺农时”、“谨库教之教”、“施仁政、省刑罚、薄税敛、深耕易褥”等一系列政见折服了他。可是，第二年梁惠王就死了，未能实行孟子的主张。他的儿子梁襄王即位，孟子觉得他不像一个有为之君的样子，就失望地离开了大梁。
公元前321年，齐威王卒。齐宣王即位，喜爱文学游说之士超过了梁惠王。邹衍、淳于髡、慎到、田骄、环渊等著名学者齐集齐之稷下学宫，宣王赐之以高弟，赏之以大夫之禄，使之“不治而议论”国事。孟子得知消息，便带领他的弟子，经由范、平陆而到齐。
在齐国，孟子受到从未有过的礼遇，齐宣王授与他“卿”之高位，派他出使滕国，并屡屡向他问政。齐宣王喜好“齐桓晋文之事”，而孟子却大谈他的“仁政”主张（《孟子·梁惠玉上》）。从“土地”方面，他提出了“制民之产”、“恒产恒心”、“不征不税”等说，在“人民”方面，他强调保民而王”、“乐民之乐，忧民之优”、“为民父母”说；在“政事”方面，他严厉批评王公大臣，斥之为“污君”、“不肖者”，并且声言对无德之君可以“易位”，有时竟弄得齐宣王或“勃然变色”，或无言以对，只好“王顾左右而言他”（《孟子·梁惠王下》）。
公元前316年，燕王啥将王位让给了其相子之，引起了燕国内乱。齐大臣沈同私下问孟子是否可以伐燕，孟子认为可以。但齐宣王派匡章伐燕，孟子却认为是以暴伐暴（《孟子·公孙丑下》）。齐军攻下燕后，齐宣王想吞并它，征求孟子的意见，孟子认为要视燕国百姓而定。取燕后，面临着诸侯干涉的威胁，齐宣王又问计于孟子，孟子劝他速从燕国撤兵（《孟子·梁惠王下》），齐宣王拒不接受，结果君臣之间矛盾越来越大。齐宣王为了缓和矛盾，准备召见孟子，孟子却称病不朝。第二天却又出去吊东郭氏。齐王派人来问病，并派来了医生。孟仲子使人半路上阻拦孟子，劝他去朝见齐王，孟子却躲到景丑家留宿。面对景丑的指责，他却答以“将大有为之君，必有所不召之臣”，认为不能以爵尊而轻慢齿尊和德尊（《孟子·公孙丑下》）。
公元前312年，燕人叛齐，齐宣王吞并燕国的计划彻底告败。为此，他自觉“甚惭于孟子”。齐臣陈贾在孟子前替齐王辩护，遭到了孟子的指责（同上）。自此，孟子就要辞去卿位，离齐还乡。宣王主动去见孟子，表示挽留，并打算在临淄城中给他一幢房舍，予以万钟的厚禄。孟子却不接受，决计离齐。在回邹国的途中，孟子心情非常复杂。他在齐边邑昼连住了三晚，希望齐宣王改变态度，亲自来昼挽留他。但齐宣王始终未来，他才在失望中离开了齐国。
孟子归邹之后，又到宋国活动，与宋轻相会于石丘。孟子肯定了来轻的弭兵之志，但认为“怀利以相接”不如“怀仁义以相接”（《孟子·告子下》）。
公元前312年，孟子由宋归邹。他游说诸侯，遍历齐、魏、宋、鲁、滕诸国，奔波了35年而始终实现不了自己的“仁政”理想，就只好归隐故乡，一边从事教学，一边同他的弟子万章、公孙丑等人一起著《孟子》一书，记叙他一生的行事，阐述其思想学说。公元前305年，孟子老死于家邹国，享年85岁。
孟子生活于战国中期，这是中国社会形态发生剧变的时期。这时的社会，“上无天子，下无方伯；力功争强，胜者为右；兵革不休，诈伪并起”（刘向《战国策书录》）。春秋时代还有的大大小小的一百多个国家，经过长期的混战，这时已基本合并为秦、齐、楚、魏、赵、韩、燕七国，统治者“以土地之故靡烂其民而战之”，争城以战，杀人盈城；争地以战，杀人盈野。争战的必然结果，是由分裂走向统一，由称霸走向图王。
为了在争战中获胜，进而由自己一统天下，战国七雄此时掀起了变法运动的高潮。魏国率先变法，李俚“尽地力之教”，编著《法经》，强调保护私有财产，限制旧贵族的特权。吴起在楚国执政，将魏国的变法运动带到了楚国。申不害在韩国为相，实行改革。齐国则任用邹忌，推行法家政策。但影响最大、最为彻底的则首推商鞅在秦国的变法。这些竞相进行的变法运动，给奴隶制的传统势力以致命打击，为封建主义生产方式的迅速发展扫清了道路。郡县制开始取代分封制，封建官僚制度开始取代世卿制度，俸禄制度开始取代世禄制，一家一户为单位的封建生产方式正逐渐取代井田制，随着国家奖励耕织，奖励军功政策的实行，新兴的军功地主阶级开始出现在国家的政治、经济舞台上。这一切，又刺激了社会生产力的飞速发展。
面对战国以来的巨变，士人们提出了治国的药方，这样就形成了所谓的百家争呜。孟子时代，对儒家学说威胁最大的是墨子学派、杨朱学派、农家学派，此外还有道家学派和法家学派。孟子的思想，也是在与这些对立学派的反复驳难、互相攻诘中阐发出来的。针对法家的唯利是图、唯力是求，孟子倡言仁义，以王道对抗霸道；针对杨墨兼爱、为我之说，孟子强调人伦纲常对于人类的重要；针对许行学派的平均主义，市贾不贰的主张，孟子坚持社会分工，强调“物之不齐”的必然性；针对告子的性无善恶说，孟子坚持仁义礼智根于心……总之，孟子思想是时代的产物，我们只有将其置于当时的历史条件之下，才能正确地认识它；我们只有将它与其同时代的思想家进行比较，才能对其作出恰如其分的评价。
二、性善论
人性是什么？这是思想史上一个难解的斯芬克斯之谜。孟子是中国思想家中第一个系统地论述了人性善的哲人。他的性善论，不但是其伦理思想和“仁政”学说的逻辑起点和理论依据，是其哲学思想的核心内容；而且对后世也具有相当大的影响。
孟子开始谈论人性问题，是由与合子的驳难引发的。告子是中国思想史上最早给人性概念下了定义的思想家之一。他的人性论思想引起了孟子的深刻思考。告子人性思想的内容，归结起来，大致有三：
第一，告子给人性下了一个明确的定义，他认为“生之谓性”（《孟子·告子上》）。
第二、他又进一步阐明了人性的涵义：“食、色，性也。”（同上）
由此，他又得出第三点认识：“性无善不善。”（同上）为了证成这一观点，他借助比喻，进行了一系列论证：
性，犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性无分子善不
善也，犹水之无分于东西也。
性犹杞柳也，义犹囗囗也；以人性为仁义，犹以杞柳为囗囗。（同上）
什么叫做人性？“性”概念指的是什么？孟子与告子有一致的认识，更有不同的认识。在承认“性”是指人的生性这一点上，孟子同于告子。但是如何评价这种生性，孟子却和告子有不同的看法。
孟子的人性概念实际含有两种不同的意义。他说：
口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之与安佚
也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之
于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命
也。（《孟子·尽心下》）
庞朴通过对长沙马王堆出上的帛书《五行篇》的研究，提出“圣人之于天道也”应为“圣之于天道也”。＇注＇其说既有内证，又有外证，朱熹《四书集注》早已疑之，其说可从。
孟子肯定“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也”是性，这种性是什么呢？就是告子所谓“食、色”之性、“生之谓性”之性。这就是说，孟子也承认人的自然属性是人性。但是，孟子又认为这种食色之性是天然生成的，不但人具有，别的其它动物也具有，因此，它不足以区分人与动物，不是人类所具有的特殊属性，不能反映人的本质属性，所以，“君子不谓性也”。由此可知，在孟子看来，君子之所谓性，有它的特殊意义，这就是指人的特性，人的本质。
这样，孟子所谓性也就有了双层意义：一是食色之性，指人的自然属性，这是当时的通说；二是指仁义等道德观念，是人类所具有的本质属性，这是君子所谓性，是孟子创造的赋予人性的新义。
对于这两种性，孟子认为它们有不同的来源，是不同的身体器官产物。他说：
君子所性，仁、义、礼、智根于心。（《尽心上》）
君子称为性的，反映了人的本质属性的仁、义、礼、智、他认为根植于心，是心这种思维器官的产物。他认为“从其大体为大人”，顺从心这种大体之性，就是君子。而告子所谓性，他认为是耳、目、鼻、口、四肢的产物，虽然人皆有之，但不足贵，“从其小体为小人”，顺从这种小体之性，只能成为小人，不能真正地体现出人的特质。
这样，我们就会发现孟子与告子的人性之争是一件有趣的事情：告子认为是人性的，孟子说，这虽然是人们所说的性，我也承认；但它不是“君子所性”，不是真正能够反映人的本质属性的人性。而孟子所认为是真正人性的，告子却说，“生之谓性”，这些东西是后天的人为，不是人类生而就具有的自然属性。
孟子承认“君子所性”者是“命也”，是天赋予人的，可见他也是从人的自然性这一角度来谈人性的，但是他却把非自然属性的东西当成了人的自然属性，把人的自然属性这一论题转换成了人的本质属性。所以，从逻辑的角度看，孟子犯了偷换概念的错误。
但是，孟子第一次把人性讨论的重心由人的自然属性转换到人的社会属性上，把人们的注意力第一次由人类与动物的共性引到了人类的个性上，从而开始了对人的本质的认识，这一转换从思想史的角度而言，又具有划时代的意义。
孟子为什么要转换人性概念的内涵，将关于人的自然属性的讨论变成关于人的本质属性的探讨呢？其原因就是要为他的仁义学说从人的先天结构上找到内在依据，利用人的心理感情论证其仁义学说的天然合理性。
“孟子道性善”（《孟子·滕文公上》），性善论不但是孟子人性学说的核心，在孟子整个思想中，也占有极其重要的地位。
告子以水为喻，说明人性没有先验的善与不善的区分。孟子也用水性为喻，反驳告子之说：
水信无分东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有
不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。
是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。（《孟子
·告子上》）为了证明人性为善，孟子又运用经验事实进行论证。他说：
人皆有不忍人之心。……所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子
将入于井。皆有怵惕恻隐之心——非所以内交于孺子之父母也，非所以要
誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无
羞恶之心。非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之
心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，
智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。……凡有四端于我者，知皆
扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，
不足以事父母。（《孟子·公孙丑上》）孟子还说过：
人之所以异于禽兽者几希。（《孟子·离娄下》）
所以，人有仁、义、礼、智这四种“善端”，就好像人有四肢一样。人的四肢是天生而具有的，是人的自然之物。那么，在孟子看来，“四心”、“四端”也是生而具有的。但是，孟子的论证还有较为谨慎的一面，孟子所谓天赋的“四心”、“四端”还仅仅只是完善的人性、道德的良好发端，它们仅仅只是一种“善端”，即善的萌芽。人性和道德的完善，还有待于后天的学习和努力、扩充和培养。孟子认为，能够扩充这“四端”，就能为君主，保有四海；不加扩充，就会使“善端”失掉，连父母也保护不了。所以，尽管孟子的性善论是一种天赋人性论，但他还是十分强调人的主体能动作用和后天客观环境的影响。这也为他解释人的“不善”即恶的产生和存在留下了余地。
孟子所论述的这种“善端”——“不忍人之心”、“恻隐之心”是人的类意识，是人的社会性的表现形式之一。孟子认为这是人与禽兽相区别的特性，是很有意义的。但他认为这种类意识、社会性，完全是自然之物，就像人的四肢一样，则是错误的。人的类意识作为人的一种社会属性，是社会历史的产物，是人类在长期劳动中，在长期的社会生活中形成的。至于说“是非之心”、“羞恶之心”、“辞让之心”是人生而具有的，其错误就更加显然了。刚出生的婴儿，怎能懂得“是非”、“辞让”、“羞恶”呢？这是其一。其二由于时代不同、地区或民族有别，人们往往有不尽相同的“是非”、“羞恶”、“辞让”观，原因何在？就是因为“是非”、“羞恶”、“辞让”观是由人的社会存在决定的，不同的社会存在产生出不同的“是非”、“羞恶”、“辞让”观。所以，它们决非人的自然属性，而是后天的人为。
为了进一步论证人具有先天的善性，孟子又提出了“良知良能”说，举出了“孩提之童”敬爱其亲长的事实。他说：
人之不学而能者，其良能也。所不虑而知者，其良知也。孩提之童，
无不知爱其亲也。及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。
（《孟子·尽心上》）
这一“良知良能”的论证同样是有问题的。因为小孩爱父母、敬兄长也不是生而具有的，而是小孩从小就受到父母、兄�
