中国历代大儒 编者:舒大刚-第115章

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1945年至去世前，其思想特征是：因“佛玄而诞，儒大而正”而弃佛归儒，以宏扬儒学为己任。主要致力于传统儒学的整理研究，并依自己的理解对传统儒学作全新的阐释，从而最终完成由佛向儒的转变。

　　　　熊十力早年为学，明显受到辛亥革命先驱章太炎的佛教哲学理论的影响。面对辛亥革命失败的沉痛教训，他同章太炎一样，幻想从以烦琐著称的唯识学中提炼出一套适合资产阶级需要的哲学。1918年，他曾自辑手札成《熊子真心书》，内中崇佛贬儒，认为佛学不仅哲理精微，而且可以使人摆脱小我之见和利欲之私，“儒者虽讳言利，而为利者易托焉。”但当时熊氏对佛学并无深入研究。1920年入南京支那内学院后，在欧阳大师的指导下，“追寻玄类窥基宣扬之业，从护法诸师上崇无著、世亲，悉其渊源，通其脉络”（《新唯识论》语体本序），开始系统研读唯识典籍。唯识宗烦琐的思辨，使他深得理论思维的训练；但佛教的出世思想却使他难以接受。于是，他对唯识宗由信而疑，并很快对护法等人的理论产生歧见，遂意欲另创新论，重树旨义。

　　　　1932年，熊十力改造佛家唯识理论著重要的成果《新唯识论》（文言文本）正式出版，这本屡易其稿，积熊氏十年之功的煌煌巨著，在学术界引起了极大反响，聚讼纷坛，毁誉参半，蔡元培称誉此书为二千年来研究佛学之第一著作，马一孚先生在序言中更是极尽赞誉之辞，称此书“将以昭宣本迹，统贯天人，囊括古今，平章华梵。……尔乃尽廓枝辞，独标悬解，破集聚名心之说，立翕辟成变之义，足使生；肇敛手而咨嗟，奘、基桥香而不下。拟诸往哲，其犹辅嗣之幽赞易道，龙树之弘阐中观。自吾所遇，世之谈者，未能或之先也。”而毁之者则说他“灭弃圣言，”“于唯识学全无知晓”，指责他在书中“杂引《易》、老庄、宋明儒之语，虽未显标为宗，迹其义趣，于彼尤近……盖杂取中土儒道两家之义，又旁采印度外道之谈，悬揣佛法，臆当亦尔，遂摭取唯识师义，用庄严其说，自如凿枘之不相人。”（刘衡如《破新唯识论》）综观熊氏这一时期的思想，一方面是对唯识旧义加以批判，另一方面则试图通过援儒入佛，吸收儒道的思想来改造、阐扬唯识要义，这与他40年代明确批判佛家的宗教出世思想，主张儒佛互补的理论有很大的区别。

　　　　就熊氏这一时期的思想而言，它与唯识宗的关系是既继承又改造的关系。就继承一面而言，在本体论方面，他接受了唯识宗的“万法唯识”的主观唯心主义思想，认为“识”或“本心”乃宇宙之本体、万化之根源。他在解释为何以《新唯识论》名书时说：“识者，心之异名。唯者，显其殊特。即万化之源，而名以本心，是最殊特。……新论究万殊而归一本，要在反之此心，是故以唯识彰名。”（《新唯识论》）这与窥基所论“识性识相，皆不离心。心所心王，以识为主。归心泯相，总言唯识”的思想是一脉相承的。在认识论上，他沿用了唯识宗“缘起性空”、“破执”、“二谛义”等论证方法，他在建构自己的认识论时，别性、量，分净、染的认识方法即源于此。就改造一面而言，他着力对唯识宗的本体论进行了破解。他从破斥佛教具有神秘主义色彩的理论基础“生死轮回说”入手，否定了佛教唯识论的理论核心——阿赖耶识。他认为“阿赖耶识”不过是唯识宗所反对的“外道”所说的“神我”之别称。他说：“佛家虽斥破外道之神我，但有宗所立赖耶，实有神我的意义。持说虽有不同，其以为吾人自有法尔因具的个体的生命，超脱形骸，无始无终者，则一也。或谓之神我，或谓之神识（耶识一名神识），奚有异哉？”他以为，“阿赖耶识”无非是对个体意识的夸张和神化，同“神我”论一样，不可避免地陷入变相的灵魂不灭论。因此，他对唯识宗的“种子说”大加批判，认为种子说的最大错误在于“划成种现二界”，是“陷于巨谬而不悟也。”这种“种”（本体界）、“现”（现象界）的二元对立，是割裂了二者的统一性，从而错误地把本体理解为隐藏在现象背后的抽象的精神实体，他认为唯识宗“把体和用截成两片。则所谓体者，已不成为用之体，它只是超脱于用之外而独有空洞的东西”，这是“根本不了解体和用的意义”，“不知道用之外是没有所谓体的”。

　　　　正是在对唯识宗的阿赖耶识和种子说的层层破斥基础上，熊氏建立了自己“体用不二”的本体论。他认为，本体与现象、本体与功用是不可能割裂成两片的，他常借用佛教中的“海水与波”、“海水与众沉”的比喻来说明体用之关系。在他看来，本体乃是生化流衍、周行不殆的，它无方无相、真常无待，如同大海水；就用而言，则如同生灭不定的“众汇”（水泡），大海水显现为众沤，不可于众沤外别觅大海水。而众沤又以大海水为本体，是大海水之显现，非众沤离开大海水而自成一体。在他的哲学体系中，本体即功用，亦即现象，那种“误计本体是超脱于现象界之上，或隐于现象界之背后而为现象作根源”的体用论，无异于“头上安头”，是根本错误的。

　　　　由“体用不二”论出发，熊氏建构了他的独具创意的“翕辟成变”的宇宙论。“翕辟”之说源于《周易》，但又不同于原义。“翕”是收敛、凝聚之意；“辟”是申张、发散之意。在熊氏哲学中，“翕”是指本体收敛、凝聚而成物质世界的趋势和功用；“辟”是指本体发散、刚健自胜而不肯物化的趋势和功用。翕辟二极没有先后之分，它们同时存在于实体之中，相反相成，浑一不二。实体正是依赖于一翕一辟之相反相成而流行不息的。“翕辟”即是“心物”，“翕即凝敛而成物，故于翕，直名为物；辟恒开发而不失其本体之健，故于辟，直名为心”（《体用论》）。“心”与“物”虽是本体的相互联系的两个方面，但却不是乎列的。辟包含着翕，而翕则从属于辟。翕是物，辟是心，此心既是“宇宙之心”，亦是“个体之心”，它犹如种子，深藏于万物之中，导引宇宙实体生化不已，周流不息，其由隐而显的过程即是宇宙发展不已的过程。

　　　　基于“体用不二”的本体论，“翕辟成变”的宇宙论，熊十力建构了他的“性量分殊”的认识论。在熊氏看来，人的认知能力可以概要地分为两种：一是性智，它是一种发自本心的认识能力，是本体的认识论根据。他说：“本心亦云性智，是吾人与万物所同具之本性。所谓真净圆觉，虚彻灵通，卓然而独存者也。”在他看来，“本心”既是宇宙的本体，又是认识的主体、性智就是本心自己对自己的认识，即“反求自识”，而没有主客之分，他说：“性智者。即是真的自己的觉悟，此中真的自己一词，即谓本体，……申言之，这个觉悟就是真的自己。离了这个觉悟，更无所谓真的自己，此具足圆满的明净的觉悟的真的自己，本来是独立无匹的。”他又说：“因为我人的生命，与宇宙的大生命原来不二。所以，我们凭着性智的自明自识才能实证本体，才自信真理不待外求，才自觉生活有无穷无尽的宝藏”。这里，性智表现为一种超越感性经验乃至理性思维的当下即是的顿悟和飞跃，是一种“心物浑融，能所不分，主客冥会，内外统一”的直觉境界，他认为，由性智获得的不是科学知识，而是哲学的体悟，这种哲学的体悟，破除了任何语言思辨、概念和推理的执着，而表现为在日常生活中，以一种动态的直接的透视体悟生动活泼的人的生命，这与儒家“反求诸己”、“内向自省”的思想是一致的。

　　　　二是量智。他说：“习心亦云量智。……量智，是思量和推度，或明辨事物之理则，及于所行所历、简择得失等等的作用故，故说名量智，亦名理智。”（《新论》）他认为，量智是从性智中异化出来的而又与性智相对立的一种认识能力，它以日常经验为基础，“缘一切日常经验而发展”，它以划分主客为前提，以客观事物为认识对象。通过量智获得的绝非真理性的认识，而是“妄见”。而之所以“妄”，原因就在于量智确以认识对象的客观实在性而背离了“本心”本体，他说：“极虚妄分别之能事，外驰而不反，是则谓之量智。故量智者，虽原本性智，而终自成为一种势用，迥异其本”，“量智是缘一切日常经验而发展，其行相是外驰，即妄现有一切物。”（《新论》），按照“新唯识论”的本体论、一切外在的事物都是“乍现的迹象”，而量智以虚幻不实的“迹象”为认识对象，当然无法直探本体，获得真理性的认识。熊氏虽然否定了量智的真理价值，但却肯定了它的知识价值，认为由量智可以认识外在物质世界万诸事物及其之间的规律和联系，从而获得实在而有用的知识，因此，量智可以成为“科学所凭借的工具”，是科学认识的基础。总之，性智自明自觉，应灵无碍，是一切知识的根源。量智则缘一切日常经验而发展，其行相外驰，“迷以逐物，妄见有外”。因此，性智成就哲学，实证本体；量智成就科学，形成知识。很显然，这一“性量分途”的认识论为其唯心主义本体论奠定了理论基础。

　　　　“体用不二”的本体论、“翕辟成变”的宇宙论和“性量分途”的认识论，合逻辑地构成了熊十力“新唯识论”哲学思想体系的理论框架，同时也奠定了熊十力“新佛家”的学者地位。

　　　　1937年，熊十力写成并出版了《佛家名相通释》一书，在书中，熊氏以解释佛家名相的方式，通论法相唯识大意，并对《新唯识论》文言文本的思想作进一步的陈述与发挥，并完全按自己的观点评定取舍佛家唯识论。

　　　　在多年的讲学过程中，熊氏究玄探赜，阐幽发微，逐渐使新唯识论思想体系趋于成熟，自1938年着手改写，1944年出版的《新唯识论》语体文本就是熊十力思想成熟的标志。此书虽由文言文本改写而来，却在思想内容上与文言文本有很大差别。正如他自己所说：“《新论》文言文体犹融《易》以入佛，至语体文本则宗主在《易》。”如果说文言文本主要是吸收儒家思想来改造佛学，那么，语体文本则是立足于吸收佛家思想来阐释儒学，就其根本思想倾向而言，是主张儒佛互补，融会儒佛，这标志着熊十力哲学思想的又一次转变和飞跃。

　　　　在这一时期，熊十力明确地提出了“会通儒佛，归宗于《易》”的立论宗旨。他认为，体现了先秦儒家理性精神的《周易》是最能代表儒学传统的经典，《周易》中所讲求的“生生不息”、“革故创新”，强调健动、变化的思想，正代表了儒学传统的根本精神，为此，他从《周易》哲学出发，极力推崇一种积极进取、自强不息的人生态度，要人们在变化日新的宇宙生化过程中去体味现实生活的意义和价值。基于此，他大肆批判佛家的出世思想及其理论基础。他认为，无论是大乘佛教的空宗还是有宗，皆出于其宗教出世思想的需要而割裂体用之关系，主张区分有为法和无为法、生灭法和不生灭法，认为现象是生生灭灭，而本体是不生不灭的，现象是有为的、本体是无为的。“这样一来，形上的本体界与形下的现象界，似成对立，不可融而为一”。他认为，佛家这种理论，无异是“于流行之外，妄拟一个至寂的境界；于万有之外，妄拟一个至无的境界”，其结果必然是“求体废用”，“体用两橛”，其体也就变成一个“死体”。这种本体论之所以错误，关键在于它只知“以空德言体’，而不知“以生德言体”，“于性体无生而生之真机，不曾领会，乃但见空寂而已”（见《新论》语体本）。而“以生德言体”，正是以《周易》为代表的儒学传统的精义所在。因此，熊主张必须融佛家的“空”与儒家的“仁”，而后方可见“天德之全”。很明显，熊十力这一时期的思想虽明显地归宗《周易》、宏阐儒学，但佛学的影响依然很深，比如他一方面强调体用不二，反对佛学对现象和本体的割裂，但另一方面又极为欣赏空宗“扫荡一切相”的彻底性，主张以“空一切相”来实现对本体的“证会”。这明显地反映出他“儒佛同证”的理论特征。

　　　　1945年，熊十力完成并出版了《读经示要》一书。此书本是他在重庆北碚勉仁书院任教时为学生讲解六经而作，也是熊氏写作的第一部系统地研究论述儒家哲学思想的著作，正如他在本书“自序”中所说：“今当融贯中西，平章汉宋，上下数千年学术源流得失，略加论定。由是寻晚周之遗轨，辟当代之弘基，定将来之趋向。”书中极力推崇六经中之《易》与《春秋》，并以“六经注我”的精神，用大量篇幅论述了读经的意义与方法，而对汉德及“五四”以后的新考据学派多有贬抑。新中国成立后，熊十力又先后写成了《新唯识论》语体文删简本、《体用论》、《明心篇》及《原儒》、《乾坤衍》等著作，就这些著作的思想倾向而言，熊已在比较完全的意义上走出佛家，完成了由佛向儒的彻底转变。熊氏在《新唯识论》语体文本中还明确肯定自己与佛学的继承关系，但在1958年出版的《体用论》中却已明确指出自己的哲学思想在根本上是与佛家唯识宗异趣的，他说：“余之学宗主《易经》，以体用不二立宗，就用上而言，心主动以开物，此乾坤大义也，与佛氏唯识论，根本无相近处”（《体用论》“赘语”）。当然，在这一时期的思想中，熊氏并非就认为佛学已一无是处，甚至对大乘空宗的某些理论依然评价甚高，但与以前不同的是，这一时期他对佛学的吸收必须完全服从于宏扬儒家的价值系统，发扬儒家的内圣外王之道，在原本作为《体用论》之一章而后又独立成册的《明心篇》中，熊更明显地归宗于儒家陆王一系的修身养性之学，大讲“仁”与“智”的关系，俨然以儒家道统的承续者自居。

　　　　如果说，熊氏的《体用论》和《明心篇》仍是从体系的角度进一步阐发、演绎自己的哲学思想，那么《原儒》和《乾坤衍》则是从学术源流和思想内涵两方面系统整理阐发传统儒学的著作。《原儒》一书，旨在论述以孔子为代表的儒家学说的渊源、流变，并评断道佛诸家之得失，并由六经之内蕴论证孔子“圣学”乃大用大本、万世永赖的内圣外王之鸿基，尤其是《原内圣》篇，以总论孔子之人生观与宇宙论为基础，极言体用、道器、天人、心物、动静、知行、理欲、成已成物等对立事物为“不二”的论点。全书凡33万余言，广泛地涉及到儒家哲学传统中政治、哲学、伦理道德等多方面的内容。《乾坤行》则通过阐释《易经》的乾坤大义，来对自己的文体论和宇宙观再作推演和发挥，明显地表现出他归儒宗易的思想特质。

　　　　综观熊十力哲学，大致经历了由融儒入佛到儒佛同参，再到融佛入儒、归宗儒学的演进历程。其一生为学，融贯中西，平章华梵，摒弃陈说，绝少依傍。其“新唯识论”哲学思想体系建构宏伟，构思奇巧，富有创发，独具特色。他是新儒学发展历程中，继梁漱溟之后，极具开创性的一代大师。其哲学思想虽有不少局限，但他以其广阔的文化视野，独具的哲人慧思，提出并力求解