中国历代大儒 编者:舒大刚-第117章
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1966年，中国大地开演了一场旷古绝后的大悲剧！在这场大悲剧中，年逾古稀、息居多年的梁漱溟再次罹难。不但家被抄了，三代珍藏的古籍、字画和手稿被烧个精光；连衰朽之躯也倍受折磨、白天拉出去游街、批斗不说，晚上还被锁在一间小屋里，勒令写“交代”，交代一生的“罪行”……梁漱溟身锢陋室，面对一叠白纸，思潮起伏，感慨万千！但萦绕他脑际的却始终是这样的信念：“书籍烧了，但思想是销毁不了的！”正是凭着这一信念，从1966年9月21日开始，在没有一本参考书的情况下，凭其渊博的学识和惊人的记忆，用写“交代”的纸、笔，偷偷地撰写《儒佛异同论》，历时月余，全文四万余字。接着又马不停蹄地撰写《东方学术概观》。1986年，巴蜀书社终于将这两部著作合而为一，正式出版。
1973年10月4日，是夏历重阳节，梁漱溟刚在家中寂寥地度过他的80寿辰。中国大地又狂飙突起。以江青为首的“四人帮”怀着卑劣的政治目的，在全国掀起了一场“批林批孔”的运动。梁漱溟对此深不以为然，但在当时的政治气氛下，他只能“腹非”，而不便“明言”。故在政协、民主党派的学习会上。他虽每会必到，却只洗耳恭听，缄口不言。一他不愿随流而进，讲违心话。然而，树欲静却风不止，沉重的政治压迫和某些与会者的软硬兼施。逼得他非开口不可。君子坦荡荡，言则言矣，何惧之有！他明确表示：“我对当前的批林批孔运动持保留态度！”并在次年2月24日、25日，以81岁之高龄，手拿皮包，身穿长袍，衣冠整洁仪态庄严地站在政协会议室的讲台上，就像当年在北京大学授课那样，以《今天我们应当如何评价孔子》为题，绘声绘色地讲了两个半天，为孔子辩护。并在最后公开宣称：“我的态度是：不批孔，但批林！”
梁漱溟这番“反动”言论的直接后果，是招致了长达七个月的“批梁运动”，他再次成为运动的“主角”。但他唯一的反抗武器是：沉默！直到9月23日，在专门针对他召开的一次总结性批判大会上，在主持人的一再逼迫下，梁漱溟打破了长时期的沉默，将满腔义愤与坚定信念融铸在一句掷地有声的话中：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志！”此言一去，即令在座诸人瞠目结舌，茫然失措。
1976年，随着“四人帮”的垮台，中国又进入了一个新的历史纪元。和全国人民一样，梁漱溟为祖国春天的到来而欢欣鼓舞，但他考虑更多的却是中国未来的建设与发展。1980年，他在被选为全国政协常务委员的同时，又被选为宪法修改委员会委员，致力于使国家走上法制建设的道路。80年代初，他还以90高龄，担任了全国最大的民间学术机构中国文化书院主席，并重登讲坛，发海潮之余音。以其大哲之哲，启后学之思。
“老骥伏枥，志在千里。”梁漱溟虽在耄耋之年，依然笔耕不辍，先后出版了《人心与人生》、《我的努力与反省》、《东方学术概观》、《忆往谈旧录》等著作。尤其是1984年自费出版的《人心与人生》，历时半个世纪始才完成。它是继《中国文化要义》之后，总结其一生思想的结晶之作。
“夕阳无限好，只是近黄昏。”梁漱溟在为中国的命运和前途殚精竭虑，劳攘奔波近一个世纪之后，终于感到累了，该休息了。1988年6月23日凌晨，这位爱国老人平静而安详地告别了这个喧闹纷攘的世界！
二、探人生真谛 究东西文化
梁漱溟一生笔耕不辍，著作等身，而真正萃集其思想精华的主要是以下五部著作：《东西文化及其哲学》、《中国民族自救运动之最后觉悟》、《乡村建设理论》、《中国文化要义》和《人心与人生》。这五本书并非单纯的学术著作，而是他面对其当下直接的问题（即人生问题与社会问题），由烦闷而苦索，进而提出答案并付诸实践的一个完整的过程。
对于梁漱溟一生而言，其思想虽迭有修正，但其思想之根抵与理论架构则奠立于《东西文化及其哲学》一书。此书是他的文化哲学与其人生哲学、历史哲学交织融铸而成的一座思想丰碑。它的出版，标志着梁氏哲学思想体系的正式建立。在此书中，他首次提出并阐述了他的人生哲学、文化哲学、历史哲学和解决中国文化危机的纸上方案。在这一博大而庞杂的体系中，建基于本体论之上的人生哲学是其文化哲学的理论基石和逻辑起点，文化哲学是人生哲学的逻辑推论，而历史哲学则贯穿于其对东西文化的具体阐释过程中，体现着他本人对文化历史发展的根本看法。三者互相涵摄、相互交融，构成了梁漱溟哲学思想的有机整体。
在梁漱溟的早期思想中，以“生活”（或“生命”）、“意欲”为中心范畴的宇宙论，构成了梁氏哲学体系的理论基础。他从西方非理性主义哲学（主要是叔本华的唯意志论和柏格森的生命哲学）中得到启发，先验地设定了一个具有本体意义的概念“意欲”作为其一切理论的根基。他认为，所谓宇宙就是“生活”，而生活又是什么呢？就是那“没尽的意欲”。意欲乃世界万物产生的本原，意欲的发用流行即形成“生命之流”，而宇宙就是这“生命之流”所形成的一个大生命。在他看来，宇宙并非一静态的固定体，而是一个“动态的相续”，是一超越物质的精神存在，其本质特征就是纯粹的变化。而要认识这变动不居的宇宙，就必须首先认识作为万物之原的“意欲”。但如何才能认识这个作为本体存在的“意欲”呢？只有通过非理性的直觉体悟。为此，他引入了柏格森的直觉主义认识论。并把它同佛家唯识理论探合起来。他认为，人类认识世界的方法主要有两种：一是理智的方法，一是直觉的方法。前者是一种纯粹“静观”的方法，犹如在活动的电影中截取其中的一张胶片，它无法获得运动实体的本质，而只能认识那静止的物质世界，而只有直觉才能勘知那永恒流转的宇宙本体。他说：“直党所得到的意思是一种本能的得到，初度一次就得到如此的意思，圆满具足，无少无缺。”显然，梁氏的这种直觉认识方法乃是一种超越实践、超越感性乃至理性思维的一种内心体验，表现为一种神秘的顿悟和飞跃。
正是基于这种“意欲”生成万物的宇宙论和直觉主义认识论，梁氏建构了他的文化哲学。
梁氏对文化的界定是以他的“意欲”说为基础。他认为，所谓文化，“不过是那一民族生活的样法”，而生活又是什么呢？“就是没尽的意欲……和那不断的满足与不满足罢了”。在他看来，人类各民族都有着各自不同的生活样法（或生活态度），而其根本原因就在于作为各民族生活的指导原则和内在驱力的基础“意欲”有着截然不同的趋向之故。为此，他通过一直觉体悟的认知方法论定，尽管各民族的基础意欲各有所向，千姿百态，但归纳言之，总不外以下三种路向，即“（一）向前面要求；（二）对于自己的意思变换调和持中；（三）转身向后去要求。”他认为，人生意欲的这三个面向，正代表了人类三种迥然不同的人生态度，即：奋斗欲求的态度、调和持中的态度和反身向后的禁欲态度。在他看来，这三种人生态度各自最充分地体现在西洋民族、中国民族和印度民族身上，并分别代表着三方文化的内在精神。三大民族正是各自秉持着自己文化的内在精神向前走去，遂成就了世界上三种不同类型、风格迥异的文化，即西洋文化、中国文化和印度文化。而这三大文化系统正标志着人类文化发展过程中截然不同而又次第演进的三大路向。“质而言之，我观察的中国是走第二条路向；印度人是走第三路向”；而“西洋人则走的是第一条路向。”而这三大路向也代表着人类文化发展的三个阶段。
这就是梁氏独特的文化类型理论，也是他的文化哲学的核心和理论基础。他对人类文化的总体考察就是以此为逻辑起点来展开的。根据这一理论，梁氏又从思维模式。价值观念和道德哲学等方面对东西文化之差异作了全方位的比较，辨析。得出结论：西方文化自古相传的是以理智型为主的思维模式，并由此形成了西洋人处处追求物质利益的功利主义价值观和以个人主义为核心的道德哲学；而中国文化自古相传的是直觉型的思维模式，并由此形成了不计物质利益”的超功利主义价值观和“尚情而无我”的道德哲学。正是通过这种对东西文化哲学基础差异的比较、辨析，基于其认知理论，梁氏提出了他的人类文化将三期次第重现的文化发展观和中国文化在不久的将来复兴于世的大胆论断。
他认为，不同类型文化的发展不是平列的、共时态的，而是历时态的，有先后次序的，即：西洋文化：第一路向，第一期文化一中国文化：第二路向，第二期文化一印度文化：第三路向，第三期文化。这种文化演进的次序特征决定了西中印三方文化在人类历史上的时代地位。他认为，西洋文化是按顺序发展的，而中国文化与印度文化因“古初的天才太聪明了”，不待走完第一路向和第二路向，“便中途拐弯”，过早地走到第二和第三路向上去，“成为人类文化的早熟”，而显得“很不合时宜”。但他认为，中国文化虽然以前不合时宜，而“此刻却机运到来”；因为走第一路向的西方文化发展到今天已出现了自身无法解决的严重危机，必须求助于走第二路向的中国文化。他因此断言：在不远的将来，第二条路向会被重新拿出来走，“世界未来文化，就是中国文化的复兴！”这便是梁氏的结论——一个先知式的预言！
正是基于这一信念，梁氏进一步指出，处于转折的关键时期的中国人，为迎接中国文化重光于世，应该做到：“第一，要排斥印度的态度，丝毫不能容留；第二，对西方文化是全盘承受而根本改过，就是对其态度要改一改；第三，批评地把中国原来的态度重新拿出来。”而重点又在于第三条，这“中国原来的态度”就是孔子的人生态度，明白地说，照我的意思，是要如宋明人那样再创讲学之风，以孔颜的人生为现在的青年解决他烦闷的人生问题，……若真中国的文艺复兴，应当是中国人自己人生态度的复兴，那只有如我现在所说可以当得起！”＇注＇
这，便是梁氏为中国文化开出的救治良方！
梁氏的这一套以先验存在的“意欲”作为逻辑前提，并以一直觉体悟的认知方式将“意欲”的发用流行规范成三个方向。从而形成人生的三大路向及三种人生态度，继而相应地形成三大文化体系的致思理路，其逻辑的不周延和简单化是显而易见的。他试图以一简约的概念去涵盖那极为复杂而多样化的历史与文化，虽然能给人以宏观清晰的印象，但却不免有“削足适履”之弊。但是，不管梁氏的文化理论是多么的简约与主观片面，其中理论上’的贡献却是无法否认的：他彻底打破了以欧洲文化为中心的文化一无论者的迷梦，并使国人眼界大开。而他从全新的理论视角对儒家传统文化所赋予的深刻意涵，又使当时的任何一派文化论者都大为逊色，这种融深邃睿智与强烈主观情感于一体的文化理论，打破了当时“彻底否定”与“彻底保留”的双重迷障，从而将中西文化的论争推向了一个新的高潮。
就梁氏一生为学而言，他并非为哲学而研究哲学。作为一个文化保守主义者，他的文化哲学的真正目的乃在于保存中国的文化本质，或更确切地说，保存儒家的伦理价值，并尝试着去开创真真正正的中国文化复兴之道。正如美国学者艾恺所说：“他将自身所遭遇到的困惑不安，投射到中国文化的困境上，把他对人类的普遍性关怀结合到特殊的中国处境的当下问题上。”他和梁启超、张君劢等文化保守主义者一样，“在实证论所隐含的决定论之外，共同致力于保存伦理道德，并且努力从传统的外观下去寻找中国文化的真正意义。”
梁漱溟和他之后的新儒家学者一样，其终极关切是探求“意义”（这里所谓探求意义乃指探求宇宙、人生的基本意义）。正是在这一“意义”探求过程中，他将自己置于生生不息的文化之流中，并将自己同文化视为一体。因此，他在追问、探求自身的存在意义，同时也是追问、探求中国文化的意义。他探求自身的安身立命之道，同时也就是探求民族文化的安身立命之道。在他的一生中，其终极关切的核心是：中国历史文化的价值何在？她在整个人类文化中扮演什么样的角色？而她未来的前途又如何？就在这一价值（或意义）的追问、探求过程中，一个以“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”为一生之使命的“现代圣人”就应运而生了！
（杨全昌 撰）
新理学家 冯友兰
（1895—1990）
一、立心立命继绝学 贞下起元开太平
冯友兰，字芝生，1895年12月4日生于河南省唐河县祁仪镇。父亲名台异，字树候，清光绪年间戊戌科进士。家境殷富，极重教育，堪称“诗礼人家”。
冯友兰的早年教育与大多数中国读书人并无两样。7岁上学，先读《诗经》，次读《论语》、《孟子》，再读《大学》、《中庸》，从头至尾，反复吟诵。光绪三十年（1904年）其父被委任为南昌“方言学堂”的会计庶务委员（相当于后来的总务长），合家迁往南昌。因其父公务繁忙，教育子女的重担就自然落在粗识文字的冯母吴清芝身上。好在当时儿童重记忆、轻理解，如此他又勉强读完了《书经》、《易经》和《左传》。光绪三十三年（1907年），冯家专门聘请了教师负责冯友兰的教育，较正规地开设了古文、算术、写字、作文等功课。因课程较为轻松，冯友兰在闲暇时还常阅读一些他父亲所藏的新书籍、新刊物，开始初步接触一些世界知识。
约在12岁时，冯友兰的父亲冯台异因病猝逝，他遂跟随其母迁回老家唐河，并继续延聘教师授学。在这期间，他开始阅读诸如黄宗羲《明夷待访录》等带有民主主义色彩的书籍。两年后，遵其母嘱考入县立高等小学，后又以优异成绩考入开封中州公学。1912年冬，冯友兰再以优异成绩考入上海中国公学的大学预科班。
当时的上海公学，所有课程都采用英文原著作教材，其中有位教师还将一本耶芳斯的《逻辑学纲要》当作英文读本。正因为此，冯友兰反而对形式逻辑发生了浓厚的兴趣，并由此而引起了对哲学的兴趣。
1915年9月，冯友兰考入北京大学哲学系，开始接受较为系统的哲学训练。当时的北大，正是新文化运动的发源地，如火如茶的新文化运动，使冯友兰眼界大开，并且深受影响。在临近毕业的最后一年，适逢胡适和梁漱溟二人先后来到北大任教�
