中国历代大儒 编者:舒大刚-第12章

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使八家“皆私百亩”。第二，八家农户提供劳力地租，“同养公田”即共同耕作公田，在完成公田的耕作任务后，才能干自己私田上的农活，即“公事毕，然后敢治私事”。第三，各农户“死徙无出乡”，永不离开家乡，并按井编组，“出入相友，守望相助，疾病相扶”，互相友爱，互相帮助。一有盗贼，共同防御；一有疾病，互相照顾，形成一个亲爱和睦的小农经济社区。第四，这种“九一而助”的井田制度只适用于“野”，至于“国中”即城内和近郊则不划并地，而实行“什一而使自赋”，即由土地的所有者向国家缴纳十分之一的实物地租。第五，这种井田制度还得“润泽之”，根据实情进行适度调整。

　　　　在先秦诸子中，关干社会分工、交换和商品价值的论述，孟子是最为精彩的。他批判了许行否定社会分工、交换的观点，提出：

　　　　　　　　然则治天下独可耕且为与？有大人之事，有小人之事。且一人之身，

　　　　而百工之所为备，如必有为而后用之，是率天下而路也。故曰：或劳心，

　　　　或劳力；劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人，天

　　　　下之通义也。（《孟子·滕文公上》）

　　　　孟子从人的社会性出发，肯定了社会分工和交换的必要性，而且认为脑力劳动同体力劳动的分工与农业与手工业的分工一样，都是一种“通工易事”的关系。这样，孟子就从生产分工的必然性推论出阶级分工的必然性。

　　　　人们公认孟子将先秦的民本思想发展到了高峰。但人们所认为“高峰”的那些民本思想，如果严格分析，其实并不是民本思想，而是地地道道的朴素民主思想。

　　　　平等精神是少数服从多数的必然前提，因而是民主思想的应有之义。孟子“道性善”，认为“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”。这种天赋道德论在认识论上虽然有欠妥之处，但在政治观上却颇富于进步意义。因为承认人在生性上是一样的，而且都是善的，这种天赋平等观为老百姓争取平等权利提供了理论依据。

　　　　在孟子看来，“舜，人也；我，亦人也”，“尧、舜与人同耳”（《孟子·离娄下》），在人格上普通百姓与圣王是平等的。在政治上君臣也自应平等、对等。“说大人，则藐之，勿视其巍巍然。”（《孟子·尽心下》）“堂高数仞，榱题数尺，我得志，弗为。食前方丈，侍妾数百人，我得志，弗为也。般乐饮酒，驱骋田猎，后车千乘，我得志，弗为也。在彼者皆我所不为也；在我者。皆古之制也，吾何畏彼哉？”（同上）士可以德藐诸侯，这实际是以土与诸侯的政治道德平等作为前提的。

　　　　对于国家的治理，孟子认为不但君主有责百姓也有责。舜、傅说、胶鬲、管夷吾、孙叔敖、百里奚这些人，有的是农，有的是工，有的是商，有的是游民，有的是奴隶，但孟子认为“天”都可以“降大任于是人”（《孟子·告子下》），不仅可以为贤相，而且还可以为圣君。这实际是承认了民有平等的政治参与权。

　　　　基于政治平权、人格平等的观念，孟子在君臣关系上作了许多精彩的论述：

　　　　　　　　君之视里如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国

　　　　人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。（《孟子·离娄下》）

　　　　孟子认为，君和臣民是一种对等关系，君对臣民怎么样，臣民就可以对君怎么样。这种以“腹心”对“手足”、以“国人”对“犬马”，以“寇仇”对“土芥”的关系，完全是一种政治平等的关系。将这种论点再归入到以君本位为前提的民本思想中去，是很不适合的。据说朱元璋读到此章时勃然大怒，认为是“非臣子所宣言”，以致将孟子赶出了孔庙。＇注＇这就有力地证明了孟子此说属于民主思想而非民本思想。

　　　　孟子和齐宣王曾就君权问题进行过一系列讨论。齐宣王向他请教关于公卿的问题，他认为“贵威之卿”“君有大过则谏；反复之而不听，则易位”；而“异性之卿”“君有过则，反复之而不听，则去”。直说得齐宣王“勃然变乎色”（《孟子·万章下》）。这是说，臣民不但可以背弃君主，而且还有权废置君主。这种理论，可以说是对君主专制的直接挑战。

　　　　齐宣王作为一个专制君主，对孟子这些直接否定君权的言论是难以接受的。因此，他转弯抹角地问孟子：商汤流放夏桀、武王讨伐商纣这样的“臣弑其君”的行为，是不是正确？孟子回答道：

　　　　　　　　贼仁者谓之“贼”，贼义者谓之“残”。残贱之人谓之“一人”。闻

　　　　诛一夫纣矣，未闻弑君也。（《孟子·梁惠王下》）

　　　　这种正名论，其实质是肯定臣民可以诛杀无道之君。

　　　　与易位说、革命说有关的还有禅让说。孟子认为“惟仁者直在高位”，如果臣民的贤超过了君主，那么君主就应禅让。于是，他屡屡称颂尧、舜的禅让，许以为仁。这种禅让说是原始民主制思想的遗留，孟子称赞它，也正表现了他对君主世袭制的否定，也应属于朴素民主思想的范畴。

　　　　孟子之所以会产生易位说、革命说、禅位说，就是因为他有民贵君轻的价值判断，他说：

　　　　　　　　民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子而为

　　　　诸侯，得乎诸侯而为大夫。诸侯危社稷，则变置。牺牲既成，粢盛既囗，

　　　　祭祀以时，然而早干水溢，则变置社稷。（《孟子·尽心下》）

　　　　总之，政权可以更迭，君主可以易人，这一切都得取决于人民的态度。这是一种典型的“民为主”论。

　　　　总之，从君民人格平等、政治平权说到君权民与说、民贵君轻说，孟子实质上已形成了系统的民主思想。这种民主思想尽管和近代意义上的民主有低、高级之分，但主张主权在民，否定君主的绝对专制则是相同的。

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　（廖名春　撰）

　　

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　周末大儒　　荀子

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　（约前336—前238年后）

　　　　荀子是春秋战国“百家争鸣”的集大成者，也是先秦儒家的最后一位大师。后人对荀子争议颇大，有的说他是孔门嫡传，有的说他是儒门异端；有的说他是法家，是黄老思想家，有的说他是经师，是专制主义理论的祖师……其实，荀子在中国思想史上的价值，荀子对儒学的贡献，就在于他的“杂”，他的“异”。

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　一、荀子的生平事迹

　　　　人们一般都以为荀子姓荀，这其实是一个错误。除《史记》，先秦两汉的著作都称其为“孙”。特别是《荀子》一书，几乎都称“孙”。＇注＇韩非为葡子学生，其著作也称“孙子”。所以，称荀是后起之说，荀子当为孙子。

　　　　荀子是赵人，为孙氏。因此，他很可能系卫公子惠孙之后，由卫而入赵。

　　　　荀子约生于公元前336年。他20岁时，就已在燕国从事政治。他反对燕王啥把王位禅让给其相子之，但燕王啥没有听他的劝告。＇注＇在燕国的游说失败后，荀子的行踪共有20多年不清楚。但至公元前286年时，荀子以“秀才”见称于世。此时齐国稷下之学正盛，齐囗王继齐宣王之后，招集天下贤才而“尊宠之”。田骄、慎到、接子这些著名的学者，都齐聚齐国稷下学宫，号为列大夫，享受优渥的政治生活待遇，不治而议论，作书以刺世。荀子年50才始来稷下游学，但他对诸子之事都有批评，认为“非先王之法”。

　　　　前286至前285年，齐活王灭掉了宋国，夸耀武功，不尚德治，荀子曾进行谏诤，但不获采纳，于是他就离齐赴楚。

　　　　前284年，燕将乐毅率燕、赵、韩、魏、秦王国之师攻齐，陷齐都临淄。齐囗王逃宫，被淖齿杀死。齐国几至灭亡。前279年，齐即墨守田单乘燕惠王用骑劫代乐毅为将之机，向燕军发起反攻，一举收复失地，“迎襄王于莒，入于临淄”。齐襄王复国后，吸取齐囗王的教训，又招集亡散的学士，重整稷下学宫，“修列大夫之缺”。这时，荀子在楚国，正逢秦将白起攻楚，陷郢烧夷陵，举国大乱，楚人仓惶迁都于陈。荀子在战乱中离楚来齐，参加稷下学宫的恢复重建工作。由于田骄等老一辈的学者已死，慎到、接子又不在齐国，荀子凭他的学识和才德，在复办的稷下学宫中“最为老师”，“三为祭酒”，成为稷下学宫的领袖。

　　　　前264年，齐襄王死，荀子在齐更不得志，秦国于此时聘请他入秦，荀子遂离齐赴秦，对秦国的政治、军事、民情风俗以及自然地形等都进行了考察。他建议秦昭王重用儒士，“力术止、义术行”。秦昭王虽然口头称善，但他事实上正忙于兼并战争。所以商子之说在秦不可能得到采用，于是荀子又只好离秦而往游他国。

　　　　前259至257年间，荀子曾在赵与临武君在赵孝成王前议兵，提出了“善用兵者”“在乎善附民”的主张，以“王兵”折服了临武君的“诈兵”，使赵孝成王和临武君都不得不称“善”（《荀子·议兵》）。但处于“争于气力”的当时，赵王“卒不能用”。于是他只好离开父母之邦而又回到齐国。

　　　　齐国这时齐王建在位，但朝政由“君王后”（襄王后）控制。荀子向齐相进言，论述齐国内外大势，劝他“求仁厚明通之君子而托王焉与之参国政、正是非”，并对“女主乱之宫，诈臣乱之朝，贪吏乱之官”的弊政进行了批评。结果，正如《史记·孟荀列传》所载：“齐人或谗荀卿，荀卿乃适楚，而春申君以为兰陵令。”荀子冷言进谏反而受到了谗言的攻击，因此他在齐国再也呆不下去了。于是他转而赴楚，正碰上楚灭鲁新得兰陵之地，因而被春申君任命为兰陵令。

　　　　荀子在楚为兰陵令也不是一帆风顺的。他任职不久，就有人向春申君进谗，于是他只好离楚而回到赵国。在家邦，荀子这次得到了较高的礼遇。任他为“上卿”或“上客”。楚人听到后，就劝谏春申君，春申君又“使人请孙子于赵”。荀子致信辞谢，对楚政多所批评。春申君深为后悔，又一再坚请。可能是为春申君的诚意所动，荀子又回到楚国，复任兰陵令。

　　　　

　　　　前238年，楚考烈王卒，李国伏死士杀春申君。荀子失去政治上的依靠，废官居家于兰陵。“著数万言而卒，因葬兰陵”。其寿可能高达百岁。

　　　　荀子的著作，见于《荀子》一书。《劝学》、《修身》、《不苟》、《非十二子》、《天论》、《正名》、《性恶》等22篇，都为葡子亲著。其他10篇，有的为荀子弟子所论，有的为荀子所纂辑的资料，它们都是我们研究荀子的思想和事迹的主要材料。

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　二、性伪之分

　　　　人性论是荀子社会政治观、伦理观、教育观等的理论前提，是荀子思想体系中最富有性格的重要组成部分。荀子对人性问题进行了深入而系统的阐述，对后人产生了深刻的影响。

　　　　人性是什么？荀子说：

　　　　　　　　凡性者，天之就也，不可学，不可事。（《荀子·性恶》）

　　　　又说：

　　　　不可学，不可事而在天者，谓之性。（同上）

　　　　认为人性的所有内涵，都是自然生成的，都不是后天的学习、人为所能有的。这种“天就”之性，也就是天然属性。荀子在“性”前加一“凡”字表示统括，也就排除了人性中有非天然属性的存在，肯定一切人性皆属天然。

　　　　荀子是一个重视实证分析的思想家，为了准确表达他的人性学说，他提出了一系列有关概念，并对此进行了界定。他说：

　　　　　　　　生之所以然者谓之性。性之和所生，粗合感应，不事而自然谓之性。

　　　　性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。情然而心为之择谓之虑。心虑而能

　　　　为之动谓之伪。虑积焉，能习焉而后成谓之伪。……所以知之在人者谓之

　　　　知。知有所合谓之智。所以能之在人者谓之能。能有所合谓之能。性伤谓

　　　　之病，节遇谓之命。（《荀子·正名》）

　　　　荀子这里对“性”、“伪”、“知”、“能”四个表示概念的语词分别下了两个意义不同，但又互相联系的定义。荀子这里对“性”所下的定义，人们过去都有所误解。“生之所以然者谓之性”，人们都解“所以然”为“所已然”，以为“以”与“已”同。照此说，则这两个定义中的“性”都是同一概念，都是指的人性。但从下文荀子对“伪”、“知”、“能”所下的定义看，这是错误的。“生之所以然谓之性”在形式上与“所以知之在人者谓之知”、“所以能之在人者谓之能”同，将它换成“所以生之在人者谓之性”意思不变，即人们所据以生存的东西叫做性。这个东西是什么呢？就是指人的身体器官，即形体。“性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性”，是说人的身体各部分相互和合所产生的精气的感应，这种不经人为自然就产生的对外物的反映，就叫做性。此性是在“形具”的基础上产生的“神”，即人的本能。荀子对“性”的这两个不同定义，一是揭示了人性的生理基础，二是阐明了人性的天然属性。

　　　　性恶论是荀子人性论思想中最为突出的部分。荀子性恶论的内容是什么？性恶是不是葡子所谓人性的全部内容？这些问题对于全面了解荀子的人性学说都是至为重要的。

　　　　荀子十分强调人性本恶，他说：

　　　　　　　　今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺而辞让亡焉；生而有疾恶焉，

　　　　顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫

　　　　乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分

　　　　乱理而归于暴……用此观之，然则人之性恶明矣。（同上）

　　　　“好利”、“疾恶”、“好声色”是人生而有之的，“从”之、“顺”之就会出现争夺、犯分乱理，这就是荀子论证性恶的逻辑。

　　　　荀子也承认人有善的一面，有“辞让”、“忠信”、“礼义文理”，但他认为这些并非人的本性，而是后天的人为。他说：

　　　　　　　　今人饥，见长而不敢先食者，将有所让；劳而不敢求息，将有所代也。

　　　　夫子之让乎父，弟之让乎兄；子之代乎父，弟之代乎兄：此二行者，皆反

　　　　于性而悖于情也。然而孝子之道，礼义之文理也。故顺情性则不辞让矣，

　　　　辞让则悖于惰性矣。（同上）

　　　　荀子所说的人性，是不是只有性恶的一面呢？还有没有其它的内容呢？我们可从《性恶》篇入手进行分析。

　　　　《性恶》篇突出地论述了性恶问题，但它并不止论述了人性恶的一面，它还论述了人性中有可以知善之质、可以能善之具。如果说该篇前一部分的内容主要是论性恶，那么后一部分的内容就是侧重谈如何利用人性中的可以知善之质、可以能善之具去克服人性中恶的一面。所以，《性恶》篇不止是论述人性恶，而是全面论述人性问题。

　　　　《性恶》篇提出的第一个问题是“人之性恶”。这一命题在全文中强调了多次。人们一直将这一命题当成全称肯定判断，认为它的主词是周延的，指的是人性的所有内容。这种理解是错误的。其实，