中国历代大儒 编者:舒大刚-第121章
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1957年以后，“左”的倾向开始逐渐泛滥，贺也多次受到批判。迫不得已，只好远离哲学而埋头于翻译工作。文化大革命中，贺被打成“反动学术权威”而多次受到批斗，家被抄了三次，房屋被分占，大部分东西被拿走、烧毁，还被关进“牛棚”一年多，受尽折磨。后来还以“劳动锻炼”的名义被遣送到河南农村干校改造两年。对于这一切，贺以一个哲人独具的冷静与超然态度默默地忍受着。但却从未放弃过对学问的研究与追求和对党的信任。
粉碎“四人帮”之后，贺迎来了人生的又一个春天。作为学术界的著名学者，他不顾年老体衰，振奋精神，全身心地投入到恢复和发展中国的学术活动之中。1979年6月，他作为中国社科院访日代表团的一名成员去日本作学术访问，同年8月，又率中国代表团参加了在南斯拉夫举行的国际黑格尔哲学第十三届年会；1983年10月至11月，他又应香港中文大学之邀，赴港讲学月余。所有这些学术活动，使得与世隔绝达十几年之久的中国学术界再一次与世界潮流汇合，并为世界所认识。尤其值得称道的是，在贺的积极倡导和大力支持下，由国内西方哲学史研究领域的一流专家学者组成，分别于1981年和1988年成立的“《黑格尔全集》编译委员会”（贺担任该会名誉主任委员）和“西文哲学名著研究编译会”（贺任名誉会长），为中国学术界了解世界、走向世界作出了巨大的贡献，它是我国学术事业走向繁荣发展的一个重要标志。
在参加大量学术活动，为推动和繁荣我国学术事业而积极奔走的同时，他并未停止手中的笔，而是通过不懈的努力，使自己的人生晚秋结出了累累硕果。他的黑格尔《哲学史讲演集》（第四卷）、《精神现象学》（下卷）和《小逻辑》修订本相继再版；他还先后发表了数十篇有关哲学研究（尤其黑格尔哲学）的高质量论文。而1984年出版的《现代西方哲学讲演集》（根据他早年的讲课纪录整理修订而成）和1986年出版的《黑格尔哲学讲演集》，更被学术界看作是他一生哲学研究道路上的两座丰碑。此外，他还从中国学术的长远发展着想，以极大的热情和耐心，先后为西方哲学史专业培养出了5名硕士研究生和4名黑格尔专业的博士研究生。所有这些成果，充分地反映了贺在新形势的鼓舞下，在学术领域里生生不息、奋斗不止的精神风貌，和一个老学者对学术事业的无限热爱与不懈追求。
1986年10月10日至13日，为了纪念贺从事教学、研究工作55周年，国内外300余名专家、学者会聚北京，举行了“贺麟学术思想讨论会”，一方面对贺一生教书育人的学者生涯给予了极高的评价，另一方面也对他的哲学思想及翻译、研究进行了多方面的探讨和系统的总结，并作出了科学的评价和充分的肯定。这对于贺这样一位一生坎坷、历经磨难的老学者来说，无疑是一种极大的鼓舞和安慰。
历经80多年的风风雨雨，路途坎坷，并为中国的学术事业努力奋斗了一生的贺麟，眼看着祖国的学术事业日渐走向繁荣，终于感到可以放心地去了。1992年9月23日，在他过完90岁生日后的第三天，因病逝世于北京。
二、力倡新儒学 深情事陆王
贺麟在40年代初即明确提出“新儒家哲学”的概念，但与梁漱溟、熊十力、冯友兰等早期新儒学重要人物不同的是，贺氏并没有建立起一套完整的新儒学思想体系。他没有系统阐发其哲学思想的专门著作，有的只是一些长短不一、深浅各异的论文，他最主要的哲学著作《近代唯心论简释》和《文化与人生》就是这些论文的汇集。正是藉着这两本论文集和《当代中国哲学》一书，我们得以了解贺氏哲学思想的形成及其基本观点和立场。
贺氏哲学思想的形成，是以对“新儒学”思潮的分析和总结为基础的，他认为，“新儒家”哲学代表了“五·四”以来哲学思潮的主流。他说：“广义的新儒家思想的发展或儒家思想的新开展，就是中国现代思潮的主潮”，而梁漱溟、熊十力、冯友兰等人就是推动这一主潮的得力人物。为此，他着力对他们的哲学思想进行了评析。
贺认为，梁漱溟的“新孔学”是五·四时期“比较有系统，有独到的见解，自成一家言，代表儒家，代表东方文化说话的”（《当代中国哲学》），而梁本人则是“新文化运动以来，倡导陆王之学最有力量的人”，“他坚决地站在陆王学派的立场，提出‘锐敏的直觉，以发挥孔子的仁和阳明的良知”（同上）。贺指出：梁一方面倡导儒家的人生态度，另一方面又主张全盘接受西方的科学和民主，这虽未完全逃出“中学为体，西学为用”的旧框架，但却比较巧妙地避免了东方文化优于西方文化的偏狭复古思想，因而有别于当时冥顽不化的复古主义者。在贺看来，他的思想在当时的社会起到了“使人对整个东方文化的前途，有了无限的乐观和希望”，从而“助长国人对于民族文化的信心和自尊心”的作用。
但贺对梁漱溟的思想亦有所批评：首先，从整个思想体系来看，“梁先生注重的是文化问题，他发挥儒家陆王一派思想，亦重在人生态度方面，很少涉及本体论及宇宙论”，而缺少了对儒家哲学形而上学的研究，不免失之简单与粗糙；其次，梁对东西文化的比较“只是技拾许多零碎的事例”而“缺乏文化哲学的基础”，因而其文化比较理论就显得较多经验的感受而缺乏严密的学理说明和逻辑论证。再次，梁虽大力提倡其直觉认识论，但他对“直觉”这一概念的界说及其内涵的规定始终是含混不清的，且在逻辑上有前后矛盾之弊。从现代新儒学自身的发展来看，贺对梁的批评无疑是正确的。当然，这种批评并非是否定梁的整个哲学体系，而是希望在批评的基础上力求探索出使之更加完备和更加精致的途径。
对于熊十力及其“新唯识论”哲学，贺给予了高度的评价，认为熊是近代以来“得朱陆精意，……为陆王心学之精微化、系统化景独创之集大成者。”他认为：“新唯识论”的高明之处在于，他虽以佛学元论开篇，但却不困于佛学；它不单讲本心，而且讲翁辟；不只讲本体，而且讲大化流行之用，故能“发挥阳明‘即知即行’的义蕴，提出作用不二，即流行见本体的说法，以为基础，这就是他超出‘离用言体，未免索隐行怪’、‘于性体无生而生之真机，不曾领会’的佛家思想的地方”（同上）。在他看来，熊十力从本体论和宇宙论的角度阐发陆王心学所建立的形上学，不但弥补了梁氏哲学的缺陷，奠立了新儒学形上学的本体论基础，而且与自己提出的关于“仁”的本体论，“仁”的宇宙观思想极相契合。至于熊氏哲学的不足之处，所言甚少，“独于‘本心即理，心者理也’一点，似少直接明白的发挥”。而这一点正是贺自己后来大加阐扬之处，并成为其新心学的核心。
对于冯友兰的“新理学”哲学，他认为，冯虽然深受英美新实在论的影响，但实际上仍是程朱理学的继承者。他指出：“冯先生认为任何事物之所以成为事物，必依照理，必依照气，这是承继朱子认事物为理气之合的说法。而冯先生复特别对于朱子几物莫不有理之说加以新的发挥”（同上）。他认为，新理学确实“有集中国哲学大成的地方”，而冯本人亦无疑是抗战时期“中国影响最广、声名最大的哲学家”。
但是，贺对冯的哲学基本上是持批评态度。首先，他认为新理学有支离、拉杂之弊。他说：“我尝讲，讲程朱而不能发展到陆、王，必失之支离。讲陆、王而不能回复到程朱，必失之狂禅。冯先生只注意程朱理气之说，而忽视程朱心性之说，是讲程朱而排斥陆、王，认陆、王之学为形而下之学，为有点‘拖泥带水’……且与近来调和朱陆的趋势不相协合。”（同上）在贺氏看来，冯氏不仅排斥陆、王，而且也没有能够全面、正确的把握程朱，他取程朱理气之说而去其心性之学，无异于是“取其糟粕，去其精华”。显然，这种批评实际上包含着新陆王批判新程朱的意义，但又不全是这样，因为贺氏并不反对程朱，反而主张融合程朱陆王之学（但以陆王心性之学为主体）；其次，在认识论方面，贺认为新理学没有把“真际”与“实际”统一起来，是陷入了不可知论。他认为，新理学把“真际”与“实际”僵硬地对立起来，从而无法说明物与理或道与器的同一性，更无法使”理”得到实证，因而其存在也就很值得怀疑。这样一来，新理学的本体论也就缺乏认识论的坚实基础；再次，贺认为，新理学的“逻辑分析”方法在“理智的分析和论证的严密”方面多有可取之处，但却“有趋于支离务外之弊”，因此，还须寻找别的方法。
综上可见，贺氏意在通过对早期新儒学思潮的总结、评价，指证其得失成败，吸取其经验教训，并试图借助西方现代唯心主义的思想方法，以复活陆王心学为基础，建立一种新的哲学思想，以推进新儒学思潮的发展。
同冯友兰一样，作为一个受西方哲学长期浸润，并对西方古典哲学有深彻了解与研究的学者，贺氏在建构自己的“新心学”哲学时，也自觉地选择了某种深契己心的西方现代资产阶级哲学流派作为自己的方法论基础和思想根源。基于自己的学养渊源，贺氏选择了二三十年代美国流行的新黑格尔主义作为自己的思想基础。
在贺的思想中，我们可明显地看出新黑格尔主义哲学的某些特征。新黑格尔主义公开地标榜唯心主义，它既反对唯物论，也反对自称中立的新实在论和经验主义。新黑格尔主义者都自称为“绝对唯心主义”的信徒。他们在接受黑格尔哲学的某些基本原则的前提下，吸收了康德、贝克莱的某些思想，并对黑格尔哲学作了主观唯心主义的解释，从而表现出主客观唯心主义相混合的倾向。在贺看来，新黑格尔主义的这种思想倾向与陆王心学“心即理”的主观唯心主义思想颇为契合。再者，新黑格尔主义者强调整体思维，视“心”为“绝对实在”的认知方法，与陆王心学倡导的“先立乎其大”的致思路向亦较一致。因此，贺站在儒家哲学（主要是陆王心学）的立场上，吸收了新黑格尔主义的主观唯心主义，并在努力寻找二者共同之点的基础上，试图将二者融合起来，创立新说。因此，在贺的思想中，自觉地谋求使重视逻辑认知和理性思辩的西方哲学与重视道德评价和直觉体悟的中国哲学相结合，乃是一个贯穿始终的基本精神。
基于融合、会通中西的精神，贺氏提出了自己发展新儒家哲学的基本思想。他认为：“儒家思想的新开展，不是建筑在排斥西洋文化上面，而乃建筑在彻底把握西洋文化上面”，“欲求儒家思想的新开展，在于融会吸收西洋文化的精华与长处”。（《文化与人生》）具体地说，就是“从哲学、宗教、艺术各方面以发挥儒家思想，使儒家精神中包含有科学精神，使儒家思想足以培植、孕育科学思想，而不致与科学思想混淆不清。”（同上）这里所谓从哲学、宗教、艺术等方面发挥儒家思想，也就是吸收西方哲学、基督教和艺术思想之精华，来解释、发挥、充实和改造儒家之理学、礼教和诗教。因为在贺看来，儒家思想之主要内容，不外乎三个方面；一是格物穷理，寻求智慧之理学；二是磨炼意志、规范行为之礼教；三是陶养性灵，美化生活之诗教。因此，如要谋求“儒家思想的新开展”，可通过以下三条途径来实现：
一是“以西洋之哲学发挥儒家之理学”，使儒学哲学化。贺认为，以苏格拉底、柏拉图、康德、黑格尔等为“正宗”的西方哲学同以孔子、孟子、程朱、陆王为“正宗”的中国哲学，都具有共同的唯心主义实质，即他所谓“东圣西圣，心同理同”。因此，“儒家思想能够把握、吸收、融会、转化西洋文化，以充实自身，发展自身，则儒家思想便生存、复活，而有新开展”（《文化与人生》）。当然，融会、贯通的原则，应当是“以儒家精神为体，以西洋文化为用”，即以儒家思想或民族精神为主体，去儒化西洋文化；融会之途径，既可通过在儒学的范畴中注入西方唯心主义的内容，如他用新黑格尔主义“心即绝对”的观点去解释“仁”，试图建立“仁”的宇宙观和本体论，亦可通过用西方哲学的思想方法来论证儒家哲学的典型命题。如他以新黑格尔主义的整体思维方法来论证儒家“心外无物”的命题。而中西哲学融会、贯通的结果，将是“使儒家的哲学内容更为丰富、系统，更为严谨，条理更为清楚，不仅可作道德之理论基础，且可奠立科学可能之理论基础”。显然，所谓儒学的哲学化，就是使西方唯心主义传统与儒家唯心主义传统相互印证，尤其是以西方哲学的形式和方法来阐释、发挥儒家哲学的唯心主义实质。其根本目的就是要使儒家哲学向系统化、逻辑化的方向发展。
二是“吸收基督教之精华，以充实儒家之礼教”，使儒学宗教化。贺所说的“基督教之精华”，就是指渗透在现代基督教中的“精诚信仰，坚贞不二之精神”，“博爱慈悲，服务人类之精神”，“襟怀旷达，超脱现世之精神”。所有这些，皆可用来弥补“家庭制束缚性最大的中国礼教的不足”，从而“为道德注以热情，鼓以勇气”。在他看来，现代的基督精神正可借来冲淡礼教的宗法色彩，使之趋于社会化。为此，他将基督教之以上“精华”与儒家“仁”学的基本精神相融合，重新解释了儒家之礼教，他说：“仁即是救世济物，民胞物与的宗教热诚。《约翰福音》有“上帝即是爱”之语，质言之，上帝即是仁。“求仁”不仅是待人接物的道德修养，抑亦知天事天的宗教工夫。儒家以“仁”为天德，耶教以至仁或无上的爱为上帝的本性。足见仁之富于宗教意义，是可以从宗教方面大加发挥的。”（同上）显然，这种“融会”的结果，是使儒家礼教带上了浓厚的现代宗教色彩。
三是“领略西洋之艺术，以发扬儒家之诗教”，使儒学艺术化。贺认为：诗歌、音乐、建筑、雕刻、绘画、小说、戏剧等艺术形式，都有“无尽藏的美的价值”，都是“同一民族精神与夫时代精神之表现”。儒家传统中本有乐教与诗教，但在后来的发展中，要么消逝，要么衰微，从而造成儒学“迂拘枯燥”，缺少“活泼的生趣”的困境。他进一步分析说：“旧道德之所以偏于辽拘枯燥，违反人性，一则因为道德尚未经艺术的美化，亦即礼教未经诗教的陶熔，……不从感情上去培养熏陶，不从性灵上去顺适启迪，而只知执着人我界限的分别，苛责以森严的道德律令，冷酷的是非判断。再则道德未得两性调剂，旧道德家往往视女子为畏途，他一生的道德修养，好象可以败坏于女子的一笑”，“生人的本性真情，横遭板起面孔的道德家的压抑和摧残，像这样迂拘枯燥的道德，哪里有活泼的生趣？”（同上）基于这种分析，
