中国历代大儒 编者:舒大刚-第122章
按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页，按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页，按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部！
————未阅读完？加入书签已便下次继续阅读！
，横遭板起面孔的道德家的压抑和摧残，像这样迂拘枯燥的道德，哪里有活泼的生趣？”（同上）基于这种分析，他明确倡导吸收西洋艺术的浪漫主义精神来改造迂腐、严酷的旧道学，以使儒学艺术化、情感化，从而更富有感召力和生命力。
这便是贺氏建构的融理学、礼教、诗教于一体的新儒学。在他看来，经过哲学化、宗教化、艺术化的新儒学，不唯可以减少狭隘的旧道德的束缚，解放个性，发展人们的自由，而且还可以提高科学兴趣，奠定新儒学的思想和精神基础。这样方可以使僵化的、丧失了孔孟真精神的儒家思想获得新开展，增加新的活力与生命，更可藉以应付新的民族危机，以上这种“三化”的方法，既是贺氏改造传统儒学，谋求儒家思想的新开展的主要方法，亦是他的“新心学”的主要理论特色，正是基于这一方法，贺氏展开了他“心即理”、“心即物”、“心即性”、“体用合一”等诸多哲学形态的具体论述，从而构成了他的“新心学”的主要内容和兼综、融会中西哲学的思想特征。
由以上看来，贺氏的哲学立场，大体可归于“新陆王”的范畴。相对于冯友兰的“新理学”，故又被称之为“新心学”。新心学虽然没有形成象“新唯识论”或“新理学”那样严整的思想体系，但它公开打击“回到陆王去”的旗帜，同新理学相抗衡，在学术风格与学术旨趣方面皆有其独到之处。
首先，由于新心学产生于40年代，是较晚出的新儒家哲学，因而能对前此的新儒学思潮作出评判和总结，并吸收他人的经验与教训，多少克眼了前人的理论缺陷。
其次，贺的思想自始至终都贯穿着“现代与古代的交融，最新与最旧的统一”这一基本宗旨，因而其思想表现出了少有的包融性和开放性。比如，他对五·四时期新文化运动的看法就与众不同。他认为，新文化运动并非只是负面的、消极的破坏传统文化，同时也是促进儒家思想新开展的一大转机，其最大的功绩在于涤除了儒家思想之僵化、腐朽的躯壳，而显露了孔孟之真面目、真精神。正如著名台湾学者韦政通所说：“贺麟对儒家思想所开展的构想，最值得称道的是，他站在弘扬儒家的立场，对新文化运。动的反儒家思想能超越敌对意识，了解其限制，发现其对儒家思想新开展的积极贡献。”而对于西方哲学，他亦超越了论定高下优劣的偏狭的思维定势，而以开放的襟怀和平等的眼光，将中西文化视为人类共同的精神财富、互有短长，要在互补。他说：“我们要认识哲学只有一个，无论中国哲学、西洋哲学都同是人性的最高表现，人类理性发挥其光辉以理解宇宙人生，提高人类精神生活的努力，……我们都应该把它们视为人类的公共精神产业，我们都应该以同样虚心客观的态度去承受，去理会，去撷英咀华，去融会贯通，去发扬光大。”（《中国哲学与西洋哲学》）因此，他既批判“本位文化论”，也批判“全盘西化论”，而是站在更高的层次上和更大的范围内谋求和致力于中西哲学、文化的融会与贯通。
综上观之，在一定的意义上，贺可视为新儒学发展过程中一个承先启后的集大成者，他对推动新儒学运动的发展当有其不可抹灭的功绩。
（杨全昌 撰）
文化巨人 唐君毅
（1909—1978）
现代新儒学的重要代表，被港台学界誉为“文化意识宇宙的巨人”的唐君毅先生，公元1909年1月17日（清光绪三十四年十二月二十六日）生于四川宜宾县，在兄妹五人中居长。其先祖本为广东五华人，六世祖时移居四川，以制糖起家，渐置田产，家道殷实。其父迪风，17岁即中秀才，后曾在南京支那内学院从佛学大师欧阳竟无先生研习内典。一生主要致力于文化、教育工作。其为学精博，于文字音韵、儒家经义造诣高深。曾仿章太炎《新方言》而作《广新方言》，并有《孟子大义》一书传世。其为人秉性刚直，不为权倾，不为利折，被欧阳大师称许为“可以适道”之人。其母陈大任，早年就学于成都淑行女校（即第一女子师范前身），后曾任教于简阳女子师范、成都敬业中学等，不几年即赋闲在家，专事操家育子之责，一为人情挚意扑，品性高洁，欧阳大师曾比之为“孟母”。其在闲暇之时，偶亦赋诗填词，今存诗330余首、词40阙，后辑为《思复堂遗诗》传世。如此良好家学、家风，于唐君毅之成长及一生人格之塑造影响颇大。
唐君毅幼承庭训，10岁即开始背诵《说文解字》。11岁时入学于成都省立第一师范附小，次年，因其父被聘于重庆联合中学任教而转至该中学就学。在居重庆的4年中，唐氏早慧的心灵已开始渐渐显发。据他本人后来回忆说：有一次，当他听到父亲诵读孟子去齐的一段古文时，刹然间被孟子那种凛然浩气感动得涕泣不已，令其父大感惊诧。又因家居江滨，暇时常到朝天门码头前，静观两江（长江和嘉陵江）汇合之处之潮涨潮落。因见江中石头忽隐忽现，遂生玄想：被江水淹没后的石头是否还存在？对诸如此类看似浅显实则深奥的问题的思索与回答虽不免幼稚、简单，但毕竟不再懵然无知。也就是在对他日常生活中所行所思的细心观察中，其父已觉察到少年的唐君毅深具哲思的慧根而着力加以培养。此间，他已开始广泛地阅读各种书籍。当他读到有关介绍唯识论的文章时，认为唯识所讲“万相皆识所变现”的“万法唯识”论很有道理，深契其心；当他读《孟子》、《荀子》等先秦典籍时，又引发了他对人性善恶问题的思索，认为孟荀皆主性有善恶，不同之处在于孟子将人性之恶的一面叫作“欲”，而荀子将善的一面称为“心”，并据此而著文5000余言，自证其说，还与其父辩难不已。尤其是当他读到梁漱溟先生的《东西文化及其哲学》一书时，颇多启发。梁氏将人类文化之最后归宿归在佛家一向之论，少年唐君毅深以为然，认为人生的最大快乐就是去尽一切欲望。但他又对梁的“直觉”说颇为不满。认为如事事皆凭直觉，便毫无道理可言。总之，唐君毅这一时期的勤学善思为他日后的治学之路打下了良好的基础。
17岁时，唐君毅就读于北京中俄大学，不久又转入北京大学。在北大时，他经常去听梁启超、胡适等人的讲演，受益匪浅，但对胡适所倡导的“全盘西化”论却极不赞同。尤其是1927年初，适逢梁漱溟先生受北大之邀作长篇学术讲演，唐君毅有幸列座，亲聆宏论，契悟良多，其间还颇得梁先生垂询关照，深感于怀。同年夏天，唐又转至南京中央大学哲学系，受学于著名学者方东美、宗白华等，开始系统接受哲学（尤其是方东美的新实在论）训练。其间，著名学者熊十力曾应邀到中大讲学，专讲新唯识论。唐君毅亦前往听讲，但由于他正沉潜于西方哲学而对中国传统哲学用心不深，故对熊氏所论“宇宙有一大生命”一说之精义始终不能领悟，认为哲学之义必经由科学之途方能证得，并以此意于课堂上请教熊先生，但熊却笑而不答，请其自悟。
在大学求学期间，唐君毅深受西方哲学的影响，尤其是方东美主讲的新实在论哲学。他后来回忆说：“在大学念哲学，我喜欢实在论，不喜欢唯心论。”他说的“实在论”，是指英美的新实在论哲学。他说：“新实在论使我相信可能被经验而未被经验之潜在的共相一定是有的。当我由相信宇宙间有无数可能存在的潜在的共相，其中包含了无穷之真美善等价值时，使我生了无数的欢喜。”但后来，由于读了大受新实在论者攻击的英国哲学家勃拉德莱的著作《现象与实在》，受其启发而去读康德、黑格尔著作，“读了黑格尔之《精神现象学》，才知除新实在论者一往平铺的哲学境界外，另有层层向上升高之哲学境界。”由此，他开始由新实在论转向黑格尔的主观唯心主义，并在他以后的哲学研究中，明显地深受黑格尔的哲学及其方法的影响。
在读大学期间，唐君毅已基本形成了一套较完整的对人生的看法。他认为，人之心灵乃一超拔自觉的生命存在，而物质的身体乃是对此心灵生命的束缚，心灵生命常因其自觉性而求超拔于物外。因此，人之生命时常处在自觉的心灵与不自觉的物质的冲突之中。而唯有自觉的心灵超脱于不自觉的物质的束缚时，人之生命才进达于一至高的境界。而人之心灵超脱于物质束缚的唯一办法乃是“绝欲”。只有弃绝一切欲望与杂念，才能达到一种类似佛教涅槃的超升境界。
1929年，唐君毅因故休学一年，返回成都，并在四川大学暂任西洋哲学史教职。1932年，在他23岁时，于中央大学哲学系毕业，旋返成都教中学。次年初，又受母校之聘，回中央大学任哲学系助教，1936年始升任讲师。这一时期的唐君毅，年轻气盛，雄姿英发，心志齐天，常自觉于宇宙人生之根本真理，早已了然于心，洞见无余，足可开拓万古之心胸，推倒一世之豪杰。其情也真，其气也狂！他还在玄武湖畔的无数次缓步默想中，心仪天地。神通万古，终于悟得“精神生活之至极者，则为圣为佛”。慨然有希圣之志！
此后数年，他置身于教育学术界，驰骋古今，会通中西，为弘扬佛学，为中华文化之返本开新而覃思竭虑，矢志不渝。1939年，在他31岁时，始著《人生之体验》一书。书中博采中西先哲之言，直陈人生理趣，以透显对人生光明一面之柔情，并以梁启超诗句“世界无穷愿无尽，海天寥阔立多时”之意为理想人格之归宿。不久，他又写成《道德之实践》（后收入《道德自我之建立》一书），提出道德的本质为自觉的自己支配自己，以超越现实的自我。1941年，唐君毅在重庆结识牟宗三，因谈说甚为相契，遂结为知己，终生不渝。1944年，唐君毅升任教授，并被全系教师椎举担任中大哲学系主任。同时，他正式出版了《人生之体验》与《道德自我之建立》。在后一部书里，他从道德生活之本质＼道德自我之根源及人心之本体等三方面立论，明确提出了超越自我，于当下一念中自觉的自己支配自己，以建立道德自我的中心思想。书中所论，皆是他顺着自己向内向上之性情，以开启人生之智慧，完善道德自我，确立人生方向。其言纯恳真挚，情理交融，充分体现出作者那种超拔向上之道德劲力和醇厚挚美之道德心灵。从这两部书中，透显出作者那种真切深微的人生体验，这种体验表现为一方面反观自己，一方面又照察人生全幅的内容和整个过程，表现出一种超拔不俗的内向反省和向上提升，内中所显示的，不止是理想主义的情调，更充分表现出理想主义的精神。牟宗三读此二书时，曾赞叹之为“精诚侧但，仁智双彰，一是实皆理之流露，而并世无两者也。”（牟著《认识心之批判》序）这两部书的出版，标志着唐君毅的思想已趋于成熟。
1947年秋，唐君毅因中央大学无理拒聘其好友牟宗三而愤然离去，转任无锡私立江南大学教授兼教务长。1949年4月，应广州私立华侨大学之聘与钱穆先生联袂南下赴教职。当此之际，国民党败势已定，全国解放在即，唐君毅心怀疑虑，遂于8月离粤赴港，并发表《至圣先师孔子二千五百年纪念》一文，重塑孔子之世界地位，称孔子之精神不止于对真理的追求与虔敬，还有继承过去文化，重建当时文化，开启后世文化的宏大气魄。文中流露出作者强烈的文化使命感和承担感。同年10月，为了给离开大陆到香港的青年学子以继续学习的机会，唐君毅应钱穆之倡，会同张丕介、程兆熊诸君在香港创办文商专科夜校。次年10月，改夜校为日校，并将校名改为“新亚书院”，寓“重新赋予亚洲以新生命”之意。钱穆明确提出书院的宗旨为：“上溯宋明书院讲学精神，并旁采西欧导师制度，以人文主义教育为宗旨，沟通世界东西文化。”显然，新亚书院无论在教育宗旨还是在方法上，都力图把中国传统的书院教育与西方近代以来的学院教育结合起来，目的在于把对学生道德理想的培养和专业知识的训练结合起来。
新亚书院创建初期，条件极为艰苦，仅有极简陋之教室两间，别无其他任何校舍及办公设施，但创始诸君以“延续中国文化”的使命感，怀横通天下、纵贯百世之心，起振衰扶危之志，布衣竹伞，筚路蓝缕，全不计个人得失，表现出了艰苦卓绝的精神。在师生的共同努力下，新亚日益光大，成就渐为世所瞩目，其精神更为世所钦佩。后来终于得到美国耶鲁大学教育基金会的捐助合作，使新亚初具规模，成为向世界传播中华文化的重要基地之一。
新亚书院是唐君毅后半生倾心倾力之地。创院之初，他即担任教务长、哲学系主任等职并倡导设立文化讲座，除他亲自主讲外，还多方延请文化学术界之名宿担任，前后四五年，达139次之多，成为新亚独具特色的教学形式。作为新亚的创始人，唐君毅的目的绝不仅在一般性的办学育人，而是意在将新亚办成一座宏扬中华文化及其精神价值的堡垒，因此，他极为重视新亚的教育方针。并极力塑造一种新亚精神。他在1952年发表的《我所了解之新亚精神》一文中明确提出了新亚精神的中心主旨是“讲求中华传统文化精神的现代化”，其精神理想在于“一方希望以日新又日新之精神，去化腐臭为神奇，予一切有价值者皆发现其千古常新之性质；一方再求与世界其他一切新知新学相配合，以望有所贡献于真正的新中国、新亚洲、新世界。”也就是要有强烈的文化使命意识，以宏扬和创新中国文化为最高理想。正因为此，新亚同学都视学院的主要创始人钱穆为“圣人”（孔子），唐君毅为“亚圣”（孟轲）。
中国传统文化在现代受到了前所未有的挑战，身处西方文化居统治地位的香港，唐君毅更有切肤之感。但他不为物扰，不为威屈，凭着儒家“知其不可而为之”的执著态度，动心忍性，以传教士般的牺牲精神和坚定的立场，全力维护、宏扬中国文化。多年来，他履艰忘危，居约事大，宠辱两忘，专志于新亚之建设与发展。1963年9月，为满足香港华人社会之需要，经香港政府批准，新亚书院与联合书院和教会办的崇基书院联合成立香港中文大学。经过唐君毅的据理力争，新成立的中文大学实行联合制，使各成员学院具有较大的独立性和自主性，新亚独特的教学风格和教育精神也得以保持。唐君毅被聘为中文大学哲学系教授，并兼任哲学系系务会主席，还被选任为第一任文学院院长。1967年又受聘为新亚研究所所长。然而，中大成立后不久，其措施即与新亚书院的教育理想和一贯精神渐生抵触，相去日远，致使新亚又陷入新的艰危困顿之中。为了维护新亚传统，保持新亚行政和教学的独立性，唐君毅据理力争，毫不退让，致与中大当局屡生龃龉，矛盾日深。其间，钱穆因不满于中大当局的百般刁难而愤然离港去台。张丕介亦因新亚理想受挫而忧伤成疾，不久即去世。当时，另一位新儒家重要人物徐复观曾著文说，新亚是凭着钱穆�
