中国历代大儒 编者:舒大刚-第27章
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老子之言道德，吾有取焉耳；及捶提仁义，绝灭礼
学，吾无取焉耳。（《问道》）
又说：
或曰：“庄周有取乎？”曰：“少欲。”“邹衍有取乎？”曰：“自持。至周罔君臣之义，行无知于天地之间，虽邻不觌也。”（同上）
老子言道德，庄子讲寡欲，都是其卓绝可取之处，但是他们鄙薄仁义、绝灭礼法、抛弃君臣大义，要超脱人世现实的一切义务和羁绊，就不是世间法了，是治世所不可取则的。桓谭说：“昔老聃著虚无之言两篇，薄仁义，非礼学，然后世好之者尚以为过于五经，自汉文景之君及司马迁皆有是言。”崇尚黄老，一直是西汉的传统，扬雄公开在著作中批评黄老之学，这在汉代著作中尚不多见。
另一方面扬雄对那种只追求世治，而忽略人性的残酷政治，也是深恶痛绝的。这主要表现在他对申韩之术的谴责上。
申韩之术，不仁之至矣！若何牛羊之用人也？若牛羊用人，则狐狸蝼囗不囗腊也与！（《问道》）
申韩之学片面追求社会的秩序，把人当成仅会说话的牲口（“牛羊用人”），而忽略了人的本性，真是不仁不义之至！如果为政者像使用牛羊一样用人，那必然死人太多，狐狸蝼囗就会过上饱吃人肉的盛宴了。此外，韩非死于说秦，其行不由礼义（《问明》）；公孙龙“诡辞数万”，其言虽辩，但不合”先王之道”（《吾子》）。诸子百家之所以不可取，主要在乎不由仁义、不率王道而巳。
二是摒弃迷信，纯洁儒学。雄既辟诸子、崇孔教，又对汉以来俗儒之学进行了批评。汉世之儒，董仲舒引阴阳五行入儒学，喜谈灾异，后来俗儒，溺于迷信，多谈机样。至西汉末年，遂行为谶记图纬之学。他们托言孔圣，假造逸经，整个学术界一派巫风鬼气。扬雄继承孔子“不语怪力乱神”的求实风格，对于汉世迷信化的儒学进行了批评：
或曰：“赵世多神，何也？”曰：“神怪茫茫，若存若亡，圣人曼云。”（《重黎》）
公开表示对鬼神的不相信。针对董仲舒以来的灾异之学，扬雄也持怀疑态度，认为：“圣人德之为事，异、（灾异）亚之。故常修德者本也，见异而修德者末也。”（孝圣）大力提倡儒学重德教，轻灾异的优良传统。这实际上也是对当时大儒刘向、谷永等人侈言灾异的一种规劝。
秦皇汉武虽皆英明一世，但却未能超脱生死，求仙事不死、劳民伤财。针对有人问长生之事，扬雄说长生“非人力所及”，求仙亦无益也：“吾闻伏羲神农没，黄帝尧舜殂落而死，文王毕，孔子鲁城之北，独子爱其死乎？非人力所及也。仙亦无益子之汇（类）矣！”（《君子》）他说圣人的注意力在求知，不默念生死：“圣人之于天下，耻一物之不知；仙人之于天下，耻一日之不生。曰：生乎生乎，名生而实死也。”即使仙人能长生，但无所事事，虽生犹死。于是他明确地宣布：“有生必有死，有始必有终，自然之道也。”（同上）一切怪力乱神、仙仙长生都是徒劳的。也是没有意义的。
三是协调孟荀，重建儒统。清除汉儒消极的庸俗之学，使儒学朴质理性之光重放异彩，扬雄进而对先秦儒学的两大名师孟子、荀子学说也进行了清理。二家之中，扬雄最推崇孟子，但也承认荀子是孔门中人，只是各立门户了。《法言·君子》记载：有人问孟子是否“知言之奥，知德之奥”？扬雄曰：“非苟知之，亦允蹈之。”不仅知道言和德的底蕴，而且能严格遵守蹈习。问者又说：你看不起诸子，孟子不是诸子之一吗？他说；所谓诸子，是指思想与孔子不同的人，孟子则不是这样。问者又说；荀子《非十二子》，对诸子多加批驳，其他诸家倒有可非，至于非议子思孟子，就太过份了。扬雄说：“吾于孙卿与，见同门而异户也。”按照扬雄的评论，孟子言论不异于孔子，是孔子学说的忠实继承者，至于荀子，虽在儒门，却已自成一家了。扬雄对孟子十分推崇，说他是“勇于义果于德”的纯儒：
或问勇。曰：“轲也。”曰：“何轲也？”曰：“轲也者，谓孟轲也。若荆轲，君子盗诸。”“请问孟轲之勇。”曰：
“勇于义而果于德，不以富贵贫贱死生动其心，于勇也，其庶几乎！”（《渊骞》）
扬雄崇孟而轻荀，已开唐宋之儒道统之说。韩昌黎曰：“晚得扬雄书，益尊信孟氏，因雄书而孟氏益尊，则雄亦圣人之徒欤。……孟氏醇乎醇者也，荀与扬，大纯而小疵。”＇注＇就是明证。
扬雄比较孟荀并崇孟抑荀，但并不将荀子一概骂倒，而是取其学说之合理内核，为统一儒学服务。这突出表现在他对孟荀人性论思想的融合上。孟氏主性善，荀子说性恶。孟子由性善而力主贵在开启人类自觉意识的仁义之教；荀子由性恶而力主重在强制外烁的礼乐之化。性善性恶，不可两立；重仁重礼，似难两全。扬雄并不这样绝对，也不走极端。扬认为人性有善有恶，提出“人性善恶混”的著名命题：
人之性善恶混，修其善则为善人，修其恶则为恶人。（《修身》）
人性既不如孟氏所说纯然为善，也不如荀氏所云天然为恶，而是具有趋善趋恶两种可能。培育人的善性就为善人，诱导人的恶性就成恶人。人并无先验固定的善恶，全在乎后天的教导。他说：“天下有三门：由于情歌，入自禽门；由于礼义，人自入门；由于独智，人自圣门。”（《修身》）无疑，在解决人性善恶问题上，扬雄比喜走极端的孟子荀子都要聪明得多。建立在人性善恶混认识基础上，在对待仁义礼乐问题上，扬雄继承董仲舒的“五常”学说，认为仁义礼智信三者皆重，不可偏废：
或问仁义礼智信之用。曰：“仁，宅也；义，路也；礼，服也；智，烛也；信，符也。处宅由路，正服明烛、执符，君子不动，动斯得矣。”（《修身》）
仁是人应当经常保持的爱人品德；义是人的行为准则；礼是人的面貌外观；智是人认识是非的能力；信是人取信于人的保证。一个君子要想有所成功，就必须以仁为居，以义为路，以礼为饰，以智辨物，以信取信。仁义礼智信五者，都同等重要，都不是可有可无的多余的东西。他又说：
道、德、仁、义、礼，譬诸身乎？夫道以导之，德以得之，仁以人之，义以宜之，礼以体之，天也。合则浑，离则散。一人而兼统四体者，其身全乎！（《问道》）
用道作为行动指南，用德来获取人们的归附，用仁来爱人，用义来做准则，用礼来立身处事。这四者协调相配（合）就成为浑然一体的全人（浑），离开了（离）就不成风格（散）。一个人皆具道德仁义礼这些品质，就可以全身保性。可见，孟氏仁义，荀氏礼乐，都各有所需，不可或缺。于是将儒学内部孟荀的分争弥缝起来了。
四是援道入儒，丰富儒理。扬雄贬诸子，斥黄老，但并不是不分精华和糟粕地一概排斥，他充分注意到道家的合理内涵，力图援引道学精华以丰富儒学理论。如前所述，扬雄一方面批评老子“捶提仁义，绝灭礼学”，另一方面又赞赏老子的“道德”学说（《问道》）；一方面批评庄子“荡而不法”（《五百》），也指出庄子“齐生死，同贫富，等贵贱”的诡辩学说不同乎“圣人之说”（《君子》），另一方面又赞赏庄子的淡然“少欲”（《问道》），扬雄一生“清静亡为，少嗜欲”，“恬于势利”，正是受老庄思想的深刻影响。如果说“崇道德”，“少嗜欲”还属于修身范围，那么，扬雄从老庄那里继承的“道法自然”、“物极必反”和他建立的庞大的“玄学”体系，则是他援引道学对儒学的重大补充。
先谈自然。扬雄继承老子“道法自然”的思想，说：“作者贵其有循而体自然。”循即因循，指历史的继承性；体自然即遵照自然法则，是客观的规律性。前者是儒家的“因循”重史的传统，后者是道家自然无为的精神。前者重视人文的经验，后者重视自然的法则。扬雄将二者有机地结合起来，主张既“循”又“体”，继承历史的经验，依准自然的规律，相辅相存。他说：“其所循也大，则其体也壮；其所循也小，则其体也瘠；其所循也直，则其体也浑；其所循也曲，则其体也散。”继承历史的东西越浩大、率直，他体验出的自然法则就越壮盛浑厚；否则继承历史的东西越细小、迂曲，其体验的自然法则也就越微薄、疏散。在人文和自然的关系上，扬雄认为自然是主干，人文是表末：“故质干在乎自然，华藻在乎人事也。”（《太玄·玄莹》）人事有增减，历史经验也可损益：“夫道有因有循，有革有化。因而循之，与道神之。革而化之，与时宜之。故因而能革，天道乃得；革而能化，天道乃驯。”（同上）如果所循有碍于识道，就应当变革损益。因循的目的是为了使道发挥神奇的效用；损益的目的是为了合乎时宜，顺应现实。能因能革，天道才顺利地体现出来。自然是无为，因革是有为，扬雄说：“夫物不因不生，不革不成。故知因而不知革，物失其则；知革而不知因，物失其均。革之匪时，物失其基；因之匪理，物丧其纪。”因循和变革是事物生长、成就的条件，这分明是有为；但因革又必须得时，这就是体自然，这又是无为。扬雄用“循”和“体”将道家的自然无为和儒家的极积有为结合起来了，更准确地说是在儒学有为中加入了道家自然的内容。
其次谈“物极必反”，老子指出差别来源于对待，对立的双方可互相转化；庄子则否认差别，妄图取消对待以达到事物的齐一；儒则不然，认为差别出于自然，反对“不揣其本而齐其末”的作法，主张维护社会等级秩序。扬雄继承了老子“物极必反”的观点，同时也继承了《周易》“履霜坚冰至”的条件转化论，认为相对待的事物可以转化，但必须是有条件的。他说：“一判一合，天地备矣；天日回行，刚柔接矣；还复其所，终始定矣；一生一死，性命莹矣。”（《太玄·玄扌离》）又说：“天地相对，日月相刿（会），山川相流，轻重相浮，阴阳相续。”（同上书《玄告》）这里承认对立面的转化。接着他又说：“阳不极则阴不萌，阴不极则阳不牙（芽），极寒生热，极热生寒，信（伸）道致诎（屈），诎道致信。”（同上书《玄扌离》）又说：“盛则入衰，穷则更生，有实有虚，流止无常。”（同上）又说。“极盛不救，天道反也”（同上书《玄测》）指出转化的条件是“极”是“盛”，是事物发展推到了突破稳定性的极限之时。这与庄子不讲条件不分场合的随意转化、主观齐一要现实得多，也要合乎客观实际得多，同时也对先秦儒家处于萌芽状态的条件转化说作了更生动的说明和论证。
再次谈扬雄的玄学体系。如前所述，《太玄》是他妙极天文历数知识的杰作，也是他融合儒老道论的典范。玄是什么？桓谭说扬雄所说的“玄者，天也道也”，即“宓羲氏之易，老子之道，孔子之元”。宓羲之易指原始的《易经》；孔子之元即《文言》之“乾元、坤元”。扬氏《太玄·玄图》曰：“夫玄也者，天道也，地道也，人道也。兼三道而天名之。”《易大传》曰：“易有天道焉，有地道焉，有人道焉。”《老子》分道为“常道”和“非常道”，玄为易为道，似无可辩。扬雄的玄就是老子的道、宓羲的易、孔子的元，似乎扬雄只是将名字改了一下。改道为玄不是扬雄《太玄》的可贵之处，可贵的是他创立了一个以玄为名的宇宙生成系统。《老子》说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”《易大传》说：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶成大业。”如果以老子之一当易之太极，老子之二当易之两仪（阴阳）的话，则在易的太极外，当还有一物，即道，是故宋儒有“无极而太极”之说。这是儒道纷歧之处，也是儒道水火之点。在此，扬雄抛弃了易经而取老子，将道字易以玄字，于是改造成“玄一摹而得乎天，故谓之有天；再摹而得乎地，故谓之有地；三摹而得乎人，故谓之有人”的生成模式（《太玄·玄告》）。玄即是天道地道人道的总和，又是天地人产生的本源，这与老子道的功能完全一致。但这并不意味着他弃儒而从道，相反，扬雄取的只是老子道论的形式，推行的却是儒学实质。他自序造《玄》经的宗旨说：“播之以人事，文之以五行，拟之以道德仁义礼知（智）。”“人事”是玄经要说明的主题，“五行”是玄经使用的哲学原理之一，“道德仁义礼智”则是玄经的主体内容。扬雄在《太玄》中贯彻了儒家的“五行”、“五常”学说，其《玄数》一篇就是玄数与五行、五方、三季、五味、五常等配伍的一览表。《太玄》不仅有五行正常，而且有阴阳学说，他说“玄者搞措（作用）阴阳而发气。一判一合，天地备矣。”玄既然能驱劝阴阳来发气开天地，那么《玄》经之中自然有阴阳的原理了。又说：“莹天功明万物之谓阳也；幽无形深不测之谓阴也。阳知阳而不知阴，阴知阴而不知阳。知阴知阳，知止知行，知晦知明者，其唯玄乎？”《玄扌离》明确指出玄书有阴阳，玄理备阴阳。将阴阳、五行与儒家理论结合，这是董仲舒以来西汉新儒学的特点，扬雄的玄也继承了这一儒学定势。《太玄》即是以老子道论为外壳，以儒学阴阳五行为原理，以儒家仁义礼智信等理论为内容的新经典，是阴阳五行、儒家理论与老子道论的又一种组合形式，是儒老融合的新哲学。
其他，在政治伦理观上，扬雄更纯然以儒者自居，极力宣传儒家的仁政德治主张。他反对“禽兽食人之食，土本衣人之衣，谷人不足于昼，丝人不足于夜”的恶政，力倡“老人老，孤人孤，病者养，死者葬，男子亩，妇人桑”令人民怀思向往的仁政。同时还发挥孔子重德轻刑的思想，认为应效法夭道“先春后秋”的法则，以德驭民（《先知》）。至于对仁义礼智信、孝悌忠恕的强调，更是随处可见。前文已有论述，兹不复论。
综观扬雄一生，不规规以今文章句自缚，他“博览无所不见”，“默然好深湛之思”，讲明训诂，“不为章句”，抖落了俗儒曲学的陈腐之习，开创了简易朴质的东汉古文家法。他淡于名利，潜心学术，造《玄》经，著《法言》，还长于辞赋，制作小学及史学著作，是一位十分渊博的学者，他尝说：“通天地人曰儒，通天地而不通人曰伎（技艺）”。（《君子》）上通天文，下明地理，中习人事，正是他自身的写照。班因说：“渊哉若人，实好斯文。”一点也不夸张。他一生著述，宗孔孟，倡儒学，反迷信，纯道统，从本体论上丰富了儒学思想，是当时独步儒林的思想家，也是秦汉以下迄于五代少有的纯粹德者。桓谭评曰：“今扬子之书文义至深，而论不诡于圣人，若使遭时君，更阅贤知，为所称善，则必度越诸子矣。”（《汉书》本传）说他将比先秦诸子更伟大，不幸历史上没有出现这一盛事。不过，�
