中国历代大儒 编者:舒大刚-第31章
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《自纪篇》曰：
充既疾俗情，作《讥俗》之书；又闵人君之政……故作《政务》之书；又伤俗文多不实诚，故为《论衡》之书。
以此见《讥俗》、《政务》、《论衡》相次而作，本为三书。又《对作篇》曰：
其《政务》言治民之道；《论衡》诸篇，实俗间之凡人所见，与彼无以异也。
《政务》与《论衡》对举，内容也各自不同。又《自纪篇》：
《讥俗》之书，欲悟俗人，故形露其旨，为分别之文，《论衡》之书，何为复然？
《讥俗》与《论衡》对举，并通过问难者的口，两相比较其风格。
致于《养性》之书，《自纪篇》明明叙在充晚年穷居老病时所作，更在诸书之后，不可与《论衡》之书相混同。由此可见，《讥俗》、《政务》、《论衡》、《养性》各自为书，不相杂厕。即或诸书有的内容经王充晚年改定，收入了《论衡》定本之中，其改动也是非常之大的，不能简单地视为同书的改隶。如世以为《备之》、《禁酒》是《政务》中的两篇，《节义》是《讥俗》中的一篇，《养气》是《养性》中的一篇，都不见于今本《论衡》之中，即是明证。
今本《论衡》中有不少讥时俗、言政事的内容（尽管没有说节义，讲治道），如果说是《讥俗》、《政务》之书的改隶还差可成立的话，那么《养性》之书的内容却是在《论衡》中难寻踪影的。相反，我们从中找到的只有他对道术方技的批判：如前所说，王充在《道虚篇》中否定了“老子之术，以恬淡无欲，延寿度世”；王子乔之辈“辟谷不食，遂为仙人”；道家相夸的“真人食气，寿而不死”；“导气养性，度世而不死”；“服食药物，延年度世”等等长生不老之术的可行性。还在《无形篇》中重申这一批评，坚信“用气为性，性成命定。形不可变化，命不可减加”。大概说来，《论衡》主要作于壮年，其时意气风发，颇具指点江山，粪土当年的豪情，因此其中注意的是疾虚妄，求实诚的学术问题。晚年著《养性》，年渐70，“志力衰耗”，“志穷无如”，常有“历数冉冉”，日薄西山，壮志不酬，晚景索莫之态。难免不有“终祖”之惧，于是将养生益年提上日程。此亦少壮重事业，老来迷养生之常情。养生的内容既不见于今本《论衡》，其已失传当无疑问了。
就是今传的《论衡》一书，在写成之后，因其议论“违诡于俗”，“不类前人”，因而遭到种种非难，没有引起学界的足够重视。她得以流传，还要感谢蔡邕、王朗二人的赏识与看重。谢承《后汉书》记载：
王充所作《论衡》，中土未有传者，蔡邕入吴始得之，恒秘玩以为谈助。后王朗为会稽太守，又得其书，及还许下，时人称其才进。或曰：“不见异人，当得异书。”问之，果得《论衡》之差。由是遂见传焉。
以上这段文字见于李贤《后汉书注》所引。蔡邕，东汉末人；王朗，三国魏人。可见在王充卒后100余年，《论衡》一书方始流传于世。
在流传过程中，《论衡》在篇章上也有脱落，今传85篇，其《招致》一篇，即有录无书，至于散见于各种类书和古注的王充佚文残句则更多，北京大学历史系《论衡注释》第四册附有较全的辑补。《论衡》原书篇章的多少，也是一个争论不休的问题。《四库提要·子部·杂家》《论衡提要》说：“然则原书实百余篇，此本85篇，已非其旧矣。”其依据是王充《自纪》“吾书才出百”一句话。近人刘盼遂从之，特作《王充论衡篇数残佚考》刊载于《古史辩》第四册。今人也有怀疑此说者，蒋祖怡《王充卷》（143页）认为《论衡》原本85篇，所谓百篇者，系指王充的所有著作，包括《讥俗》、《节义》、《政务》、《论衡》、《养性》在内。我们认为，85卷说较为可靠，不过“百篇”之数既不是《论篇》的篇数，也不是王充所有著作的总和。王充在《扶文篇》中直接言及《论衡》篇数时只说“《论衡》篇以十数”，不言以百数（刘盼遂先生说“十”为“百”字之误，缺乏版本依据），足见《论衡》本身不出百。其次，后世史家作传，著录《论衡》，都一致作85篇，并无百篇之说，自谢承《后汉书》（《艺文类聚》卷58，《初学记》卷24），范晔《后汉书》，葛噗《抱朴子》（《喻蔽篇》）及《事文类聚》别集二所引佚文）和《隋书·经籍志》以下，莫不皆然。其中谢承是三国魏人，距王充之卒仅百余年，所记具有较强的可靠性。其次，王充《自纪篇》所称“吾书亦才出百”，是就世人指责充“所作新书”篇繁文重而作的答辩，显然只指其晚年所著《论衡》、《养性》二书而言，范晔《后汉书》一则日“充闭门潜思……著《论衡》85篇，20余万言。”一则说：“年渐70，志力衰耗，乃造《养性书》16篇。”85加16，为101篇，正合“出百”之数。既然王充晚著新书总共才“出百”，那么《论衡》一部就不可能独有百篇之多了。《论衡》、”《养性》为充晚近定本，可能最初即合订行世，后来《养性》之书佚，而《论衡》独传。《北堂书钞》卷98引《抱朴子》遗文曾有这样一则记载：
王充所著《论衡》，北方都未有得之者，蔡伯喈（邕）尝到江东得之，叹其文高，度越诸子。及还中国（中原），诸儒觉其谈论更远，嫌（怀疑）得异书。或搜其隐处，果得《论衡》。提取数卷持去。伯喈曰：“惟吾与汝共之，弗广也。”
其人所“捉取”之数卷，可能就是《养性》之书16篇，后渐散佚，因而《论衡》得传（仅缺一篇），《养性书》却不可得而见了。
八、崇儒尊孔
如前所说，世人颇以王充问孔，刺孟、讥讽俗儒，而怀疑王充的儒者身份。其实，就王充的整个思想特色和感情特征看来，他仍然是一位儒者，只不过不是经师罢了。从王充《论衡》中，随处可见他崇儒尊孔的思想。
王充出身于孤门细族，苦学成才，对与他有相似经历的孔子推崇有加。《本性篇》：“孔子，道德之祖，诸子之中最卓者也！”认为孔子是道德最高尚的人物，是诸子百家之中最优秀的。《辨崇德》又说：“孔子，圣人，知（智）府也。”与孟子以来的儒家学派一样，王充也认为孔子是知识渊博，大智大慧的“智府”。在《知实篇》中王充盛赞：“孔子见窍睹微，思虑洞达，才智兼倍，强力不倦，超逾伦等。”说孔子见识非常，明察秋毫；深思熟虑，思维深邃；材智加倍于常人，努力不已，至老不倦，是人类的超才奇士！
王充的一生又是沉沦下僚，落拓不偶的一生，这也与孔子道大难容，周游列国却无所遇的遭遇相同。故每当王充遭人非议，受人讥讽时，常常引孔子以自况，借孔子以自遣。王充曾为人下僚，仕于小县，有人讥消他“仕不择地，浊操伤行”，王充在《自纪篇》中回答说：“可效放者，莫过孔子。孔子之仕，无所避矣。”孔子贱为季孙氏的乘田委吏，并无悒郁之色；又贵为鲁国的司空摄相，却无骄矜之气。孔子说过“不患无位，患所以立”，王充也说：“忧德之不丰，不忧爵之不尊；耻名之不白，不耻位之不迁。”与孔子志趣相同。有人讥笑王充“仕数黜斥”，王充说：“才鸿莫过孔子。孔子不容，斥逐，伐树，接浙，见围，削迹，困饿陈蔡，门人有菜色。”世之才高德盛没有比得上孔子的了。可是孔子被鲁国驱逐出来，在宋国有桓囗伐树相逼之祸，在齐国捞起煮饭的米仓惶出逃，还被围于匡，卫国人除其车辄以示痛绝，特别是被围于陈蔡之间，受尽饥饿之苦，弟子一个个面黄肌瘦……这不也是鸿才遭黜么？更何况“吾材不逮（及）孔子，不偶（遇）之厄（困），未与之等”哩！可见“达者未必知，穷者未必愚”。王充、孔子，可谓圣贤相知，惺惺相惜呀。
与那班神化孔子，迷信孔子的腐儒迂士不同的是，王充推尊孔子，是从道德纯粹，智慧博大，情趣高尚等方面出发的。认为孔子是圣人，但不是神人。圣和神的区别在于：“所谓神者，不学而知；所谓圣者，需学以圣。”王充在《实知篇》否定汉儒鼓吹所谓圣人能“前知千岁，后知万世，有独见之明，独听之聪，事来则名，不学自知，不问自晓”的滥言，认为圣人需学知、问知、思知，而无所谓“性（生）知”者。“天地之间，含血之类，无性知者！”因“圣人需学，知其非神。”又在《知实篇》中列举16证说明“圣人不能先知”之理，还孔子以人的本来面目。圣人学而后知，那么圣人也可学习：“圣可学为”，“圣贤可学”。将孔子从汉儒所供奉的古庙冷宫里，搬回到人间烟火中来，世人皆可仿照学习，修养成圣，此亦孟子“人皆可以为尧舜”的命题也。
但是，王充“问孔”、“刺孟”也确有其事，不过我们不能就此而论定王充反孔非儒，而应看其所论何事，所非何因？他是从什么样的动机出发，又是怎样非议孔孟言行的。王充的《问孔篇》问难孔子凡17事，《刺孟篇》驳论孟子凡10事，并且常常针锋相对，论辩尖锐。但是他的出发点不是肆意低毁孔孟，而是欲辨明真理，阐明圣道。他在《问孔篇》开宗明义地说：“世之儒者，好信师而是古，以为圣贤所言皆无非，专精讲习，不知间难。”王充反对对圣人一味盲从的学风，认为圣贤下笔著述，用意专精，尚有不完全对的地方，何况他们一仓促吐言，安能皆是”？因此他在《问孔》、《刺孟》两篇中专就孔孟的“仓促”率尔之言进行辩驳。当然两篇之中也有辩所不当带者，也有对孔孟言行理解偏差者，但是他对孔孟思想的核心内容，即所谓“五常之道：仁义礼智信”，并无半点非议。由此可见王充之问孔刺孟，是承其大道，而攻其小疵，不仅不会伤害孔孟之道，而且会使孔孟之道更为纯粹，更为明审。他说：“荀有不晓解之问，追难孔子，何伤于义？诚有传圣业之知，伐孔子之说，何道于理？”西洋哲人说：“吾爱吾师，吾更爱真理。”王充也是既爱孔子，更爱圣道；既尊圣人，更重真理。因为圣人之所以可贵可敬，端在于他追求真理，代表真理！王充为追求真理而不惜问孔刺孟，又有什么过错呢？正如世人不能因医生为人类治病救难而斥其非人一样，我们自然也不能因王充以攻孔孟之短而斥其非儒了。
作为受儒家经典教育出来，受汉世“独尊儒术”之风熏陶出来的王充，对儒学也是倾心服膺的，他对儒生也抱着赞赏和同情的态度。王充《论衡》一书几乎处处有批评俗儒误说的言论，但同时又时时可见他用儒学的标尺来衡事评物，《自纪篇》介绍他的著书方法是“折衷以圣道，析理于通才”，“圣道”，即孔孟之道，即儒学原理；“通才”，即通博之人，指诸子百家。圣道是王充论事定断（折衷）的准尺，诸子是王充阐明道理的佐证。主次清楚，重心明了。为了申说其重儒贵学的思想，王充专门写下了《程材》、《量知》、《谢短》、《效力》、《别通》、《超奇》、《状留》七篇文字，还在《非韩篇》中申说了相同的观点。王充贵儒主要从事业、道德、才能三个方面来说明的。首先，王充认为，儒者有高尚的事业追求：儒生以五经为业，文吏以簿书为事。五经是讲大道，求真理的；簿书只是处理具体事务的。《周易》说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”儒生所求的道即形而上的道，具有原则、规律和真理的性质。文吏所事的簿书即形而下的器，只是具体的办事方法。以此见道比器高，道本事末，儒生的事业自然比文吏高尚得多。他不止一次地反复强调：
五经以道为务，事不如道，道行事立，无道不成。然则儒生所学者，道也；文吏所事者，事也。
儒生治本，文吏理末，道本与事末，定尊卑之高下，可得而程矣。（《程材》）
以儒生修大道，以文吏晓簿书，道胜于事，故谓儒生颇愈文吏也。（《谢短》）
韩非轻仁义，重耕战，认为儒生“不耕而食”，至斥为“五台”之一。又将儒生比为鹿，有用之吏比为马，说世有千金之马，以其有用也；而无千金之鹿，以其无用也。遂认定儒生为无用。王充针锋相对地指出：韩非只知以鹿马喻，而不知以冠履喻。儒者如冠，有用之吏为履，其高低贵贱不言自明。儒生讲求的道，在当时社会具体讲就是仁义，仁义是维系社会机制有秩序、有等级地运行的保证。故“仁义至重，不可弃也”，“儒为道官（明道之官）之吏”，不可弃也。他说：
儒生，礼义也；耕战，饮食也。贵耕战而贱儒生，是弃礼义而求饮食也。使礼义废，纲纪败，上下乱而阴阳缨，水旱失时，五谷不登，万民饥死，农不得耕，士不得战也。（《非韩》）
王充认为“国之所以存者，礼义也。民无礼义，倾国危主”。儒生讲求大道，阐明礼义，为维护统治秩序服务，他们以身作则，“重礼爱义，率无礼之士，激无义之人。民知礼义，爱其主上”，这是保证统治者得以实现其统治的首要前题。如果没有儒生的这些工作，礼义废弛，纲常涣散，秩序混乱，农民缺乏耕地的安定环境，战士没有从征的物质条件，纵然有耕战之士也无所用其武艺了。正如齐景公所感慨的“若君不君，臣不臣，虽有粟，吾岂得而食之哉”！
其次，儒生具有高尚的道德修养。王充说：“儒生不为非而文吏好为奸者，文吏少道德而儒生多仁义也。”儒生习经典，修大道，“被服圣教，日夜讽诵，得圣人之操”，有仁义为准绳，有道德为约束，行身处事，率由道轨。在上下级关系中，“儒生学大义，以道事将（官长），不可则止，有大臣之志；以经（经典）勉（努力）为公正之操，敢言者也。”（《量知》）他们正直对上，公正处事，能言敢谏，不搞阴谋诡计。可是那些不是由经术进的文吏就恰恰相反：“文吏幼则笔墨，手习而行，无篇章之诵，不闻仁义之语。长大成吏，舞文巧法，徇私为己，勉赴权利。考事则受赂，临民则采渔（收刮），处右则弄权，幸上（上级）则卖将（长官）。一旦在位，鲜（华）冠利剑；一岁典职，田宅并兼”（《程材篇》）。与儒生形成鲜的对比，文吏不闻仁义，但知舞文弄法，营私为己，趋炎赴势，卖将求荣；一旦得势，峨冠利剑，耀武扬威；一旦受任方面，便兼并土地，侵渔细民……无所不用其极，毫无廉耻可言！
其三，儒生在才能上也比文吏优异。在汉代，儒生往往因不习吏事，不晓簿书，不被长官重视，因而沉沦下僚，仕屡不迁，世俗之人也因而瞧不起他们。王充认为造成这现状的直接原因是“将”的无能：“儒生之下，文吏之高，本由不能之将
