中国历代大儒 编者:舒大刚-第32章
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之人也因而瞧不起他们。王充认为造成这现状的直接原因是“将”的无能：“儒生之下，文吏之高，本由不能之将”。相反儒生不仅不比文吏能力差，而且还比文吏优异。很简单：“儒生能为文吏之事，文吏不能立儒生之学”。儒生治经义，究大道，通圣意，与只知考簿书，知民事的循文之吏相比固已自见高低了。况且“吏事易知，而经学难见”，能治一经的儒生，让他去治一个部门的事情，旬月之间即可学会；相反治一个部门的文吏，让他去治一经，就是给他一年时间也办不到。这好比“牛刀可以割鸡，鸡刀难以屠牛一（《程材》）。
儒生在事业、道德、才能等方面都比文吏优异和高尚，理应受到社会的尊重和重用。可偏偏位不进来爵不尊，穷困潦倒，壮志难酬！而刀笔簿书之吏，却峨冠大车，超升越次，肥鲜轻骑，厚禄高官……。“儒生务忠良，文吏重理事”，观乎儒生和文吏的进退荣辱，则世风之优劣，官长之高下，举可知矣：“志在修德，务在立化，则夫文吏瓦石，儒生珠玉也。”“取儒生者，必轨德立化者也；取文吏者，必优事理乱者也。”（《程材》）儒生在社会上得意与否，即是识别这个社会治与不治、大不太平的重要尺度。
与他曾经问过孔、刺过孟一样，王充对儒生也不一概姑息护短，更不以短为长。他在许多篇章中都批评过俗儒浅学的可笑、荒唐和错误的说法，更在《谢短篇》中详细考察了儒生的缺陷。他指出，儒生所短，不只不晓簿书而已。他说：儒者所习，在于五经。他们“南面为师，旦夕讲授，章句滑习（十分熟悉），义理究备”，这对于五经本身来说，是无可苛求的了。但是，对于五经之后的事情，如秦汉之事，还有不知道的，“夫知古不知今，谓之陆沉，然则儒生者，所谓陆沉者也”；对于五经之前，天地开辟，帝王初立的事情，儒生又不能知，“夫知今不知古，谓之盲瞽”，五经与上古相比就是“今”，只能说经，不晓上古，“然则儒生者，所谓盲瞽者也”。陆沉盲替之人，乃智慧短浅、见识狭小之人也。儒生不仅不通古今，有的甚至连自己专经为守的经学问题也难以通晓，都是因为他们“信守师说，不颇博览之咎也”。王充认识到儒生有这些弱点，但并不菲薄、排斥他们，而是给儒生指出了努力的方向，给他们提出了更高的要求。他希望儒生泛观博览，成为“文儒”：“使儒生博观览，则为文儒。”（《效力》）文儒的特征是：“怀先王之道，含百家之言。”与俗儒只知守师法，读经书形成鲜明对比。如前所说，王充在《超奇篇》中将儒生分为四等，即儒生、通人、文人、鸿儒，文儒即兼有通人、文人、鸿儒的三重身份，他既博学、通古今，又明大义、善著述，是知识、智慧、文采、德道的综合体，是超人，是奇士。可见王充是崇儒尊儒的，在儒生与文吏相比时，他无条件地倾向于儒生；在对儒生作专门分析时，他又为俗儒守文、见识鄙陋而痛心疾首，因而提倡通博的“文儒”。他爱儒，爱其明大道，有气节；他非儒，非其浅薄，恨其鄙陋。爱得有度，恨得有理，完全出自完善儒学、爱惜儒生的良苦用心。
王充问孔，不影响他尊孔；王充非儒，不影响他崇儒。他的尊孔，是有理智的尊孔；他的崇儒，是有原则的崇儒。这个理智，即是不迷信；这个原则，即是真理性。有人因为王充非毁俗儒而定其非儒，问难孔子而说他反孔，完全是皮相之见，不合实际。还有人见王充提倡自然而定他为道家，主张薄葬而说他是墨家，也都是不可靠的，兹不赘论。
九、嘉言谠论
如前所说，王充的思想特色是反对迷信，实事求是，用他自己的语言即是“疾虚妄”，“务实诚”。不破不立，疾虚妄，反对迷信，正是破的功夫，王充说：“故虚妄之语不黜，则华文不见息；华文放流，则实事不见用。”（《对作》）树立一个实事求是的良好风尚，“使低务实诚”，才是王充的真正目的。王充在《论衡》一书中，对古往来今的一切虚妄不实之辞都进行了批判和检讨，涉及天文、地理、政治、学术、伦理、风俗等各个方面，内容至为广博。一部《论衡》，直敌一部汉代学术文化的百科全书。王充一生仕宦不显，“废退穷居”，但却“淫读古书，甘闻异言”（《自纪》），精心罩思，以成就其高言谠论。他的许多见解发前人所未发，道世人所不能道，自谓既“不类古人”，又“违诡于俗”。（《自纪》）范晔也说“充好论说，始若诡异，终有理实”。都是指其苦心孤诣，见解独到而言的。下面仅就他对儒学有关命题所作的新贡献介绍一二：
首先，王充发展了儒学的天道自然观。关于天和天人关系的问题，一直是中国思想界争议的重要哲学课题，也是儒学内部长期纠缠不清的难题。孔子的“天”基本上是自然性的，说：“天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《论语·阳货》）天有规律可循：“唯天为大，唯尧则之。”并认为天以“天命”的形式作用于人，人应当“知天命”，“畏（敬）天命”，遵循天命行事。天和人是一种亲和关系。但是他又说过：“天丧予”，“天厌之”，似乎天又是有意志有情感的人格神。此后，出于对孔子言论的理解分歧，因而在儒家内部，出现人格之天和自然之天的分野。荀子坚持天是人以外的纯自然之物，提出“明于天人之分”的重要理论。认为天体运行自有规律，与人事无关，人可制天命而用之：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”“从天而颂之，不如制天命而用之。”（《荀子·天论》）这是一种彻底的天道自然观。但是汉代流行的是董仲舒的“天人感应”的神学思想。董仲舒认为：人是天的产儿，“天亦人之曾祖父”，故“人符天数”，“天人合一”；天创造了人（“天故生人”），还生长万物以长养之（“天故生万物”），此即神学目的论。天人相似，人有情感，天亦有知觉，“同类相动”，“同类相感”，此之谓“天人感应”。将这套天人感应学运用于政治领域便是盛嚣一时的“谴告说”。以为人间政治上可感天，国有善政，天乃出祥瑞以奖励之；国有恶政，天乃出灾异以谴告之；尚不知改，乃生祸乱以丧败之。这一思想发展到西汉末年便形成了虚诞无稽的谶纬神学，神圣的学术领域充满了天人感应的巫风鬼气。王充直接继承了荀子的“天人相分”的学说，同时补充说明了天人相分的原因，于此他吸取了道家“自然无为”的理论，认为“黄老之家论说天道，得其实矣”（《谴告》），于是形成了天道自然的哲学体系。
王充认为天是物质的天，没有情感，也没有知觉：“夫天者，体也，与地同。”（《祀义》）天与地一样没有感觉器官，不会有知觉嗜欲：“地体无口目，亦知天无口目也”（《自然》），因无口目，故“恬淡无欲，无为无事”（同前）。天是自然之天，无为之天，天地合气产生万物，诞生人类，一例皆出于自然：“天地，含气之自然也。”（《谈天》）“天地合气，万物自生。”“夫天覆于上，地偃于下，下气蒸上，上气降下，万物自生其中矣。”（《自然》）又说“天地合气，人倡自生。”（《物势》）人生于天地之间，就像鸟生于林，鱼生于渊，虮虱生于人一样，都不是任何造物者的有意创作。由此可见，“天动不欲以生物而物自生，此则自然也。”（《自然》）“自然无为，天之道也。”（《物势》）这那里有天地创造人类，又为人类创造万物的影子？针对“天故生人，故生万物”的谬说，王充批评说：“儒者论天地故生人，此言妄也。”又说，“如天故生万物，当令其相亲善，不当令之相贼害也。”可现实却是血雨腥风，弱肉强食，不仅物类之间互相吞食，而且同类之中也自相残杀。上天既有意地创造了人类和万物，何不令相亲爱？反令其相残杀，是天何其残忍也！
天既无意生人，天既没有知觉，人事不能感动天，天也无从干预人事，所谓“天谴”、“天怒”、“天罚”等等谬说，自然就是无稽之谈了。他说：“夫人不能以行感天，天亦不随行而应人。”（《明雩》）认为“寒温之气，系于天地，而统于阴阳，人事国政，安能动之？”（《变动》）一切灾异天象，都与人事无关，他反驳“雷为天怒”“雨为天喜”，认为“雷者，太阳之激气也。”当盛夏之时，“太阳用事，阴气乘之，阴阳分争”，“激射为毒，中人辄死，中木木折，中屋屋坏”（《雷虚》）；所谓两者，也不是上天的甘霖：“雨从地上，不从天下”，“初出为云，云繁为而。”这些由地而升的云气，“夏则为露，冬则为霜，温则为雨，寒则为雪”，“皆由地发，非从天降。”更不是天神的什么喜怒（《说日》）。如果天真能谴告人君，当亦能命如尧舜那样的圣君贤主治理社会，那就用不着谴告了。可是“今则不然，生庸庸之君，失道废德，随谴告之，何不惮劳”也如此（《自然》）！看来所谓谴告说是靠不往的，王充认为那不过是衰乱之世的虚妄之语罢了：“末世衰微，上下相非，灾异时至，则造谴告之言矣。”人世到了衰乱的末世，人心怨怒，上下离德，如果灾害适至，于是，制造上天谴告之说。然则“谴告之言，衰乱之语也”（同前）。天既不能因人君之败政而谴告，自然也不能因人主之善政而降瑞，因而对文王有赤雀之瑞，武王有白鱼之祥等瑞应说进行了否定：“自然无为，天之道也。命文以赤雀、武以白鱼，是有为也。”其实际情况当是：“文王当兴，赤雀适来；鱼跃鸟飞，武王偶见，非天使赤雀至白鱼来也。”（《初禀》）赤雀白鱼的出现，纯属偶然，与武王、文王之间并无必然的联系。这不仅批驳了天人感应的谬说，具有无神论的学术价值，而且对君权神授的欺惘之辞提出了怀疑。
其二是提出“元气”一无论，发展了儒学宇宙生成学说。《周易·系辞》曰：“易有太极，是生两仪（阴阳），两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶成大业（伟大事业）。”这是先秦儒家的宇宙生成理论：宇宙的本原是太极，宇宙产生的门户是阴阳。但是“太极”只表达一种原始的终极状态，她到底是什么，易经本身并未说明，先秦儒家也未明言。东汉马融释太极为“北极星”，显然是错误的；郑玄释为“淳和未分之气”，十分精确，后之张载、王夫之俱从其说。以气释太极，则受王充“元气”说的影响。当然“元气”一词并不始于王充，在董仲舒《春秋繁露·王道》、《淮南子·天文》篇均言及元气；更早的还有战国楚之隐者所作《囗冠子·泰录》。但是董仲舒的“元气”仅指一年伊始的吉祥之气；囗冠子、淮南子属道家，他们说：“道生虚廓，虚廓生宇宙，宇宙生元气，元气有涯垠，清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地。”天地虽由元气所生，但并不是宇宙万物的终极状态，在元气之前尚有“宇宙、虚廓、道”为其本根，这显然不合符《周易》的“太极”学说。在汉代，另有一种元气学说，王充在《谈天篇》中曾加以引述：一说易者日‘元气未分，浑沌为一。’儒书又言：‘溟氵幸濛氵项，气未分之类也。及其分离，清者为天，浊者为地。’”说易之家和儒书之言似乎也是借用道家“元气”名词，但他们将元气置于天地与万物之始，则是合符“易有太极”的生成图式的。但是汉儒的元气说随着书散籍灭而无人知晓了，是王充继承并发挥了这一元气学说，将之广范运用于各个学术领域，解释各种哲学问题和社会问题，这就不仅保存了汉儒的元气说而且丰富和发展了《周易》的宇宙生成理论。王充视元气为自然界的本原。上至天上的日月星辰，下到地上的飞潜动植，都是元气的产儿：天地为元气所生，天地乃含气之阴阳，“天地合气，万物自生”。他说：“日者，火气之精”（《感类》）；“雷者，太阳之激气”（《雷虚》）；月者，水气之精（《说日》）；“风者，气也”（《感虚》）；寒温者，“天气”之运（《寒温》）…所有天文现象都为元气所成。更有甚者，盈天地之间，万事万物，亦莫不为“阴阳所生”。他说：“虫，风气所生”（《商虫》）；“蛟蛲之类，昆蠕之属，含气而生”（同前）；此外的各种事物，亦“随气而变”（《讲瑞》）；“万物之生，皆禀元一”（《言毒》）；甚至天地之间，万物之中最为贵重的人也不能例外：“阴阳之气，凝而为人”（《论死》）。天地也好，昆虫也好，万物也好，人类也好，皆为气生，在本质属性上并无区别，故曰：“人，物也；物，亦物也。虽贵为王侯，性不异于物”（《道虚》）。但是，万物之中，人世之间为何有形形色色的差别呢？王充认为那也是气作用的结果。他认为：元气有阴阳，禀受有沃薄。阴阳有清浊精粗之分，沃薄致善恶优劣之别。禀受精气者为高等动物，禀受浊气者为低级事物。人禀元气之精，含阴阳二气，具有主智慧，主强力的“精气”，精气含“五常”（仁义礼智信），故最为天下贵：“夫人之所以生者，阴阳气也。阴气主为骨肉，阳气主为精神。人之生也，阴阳气具，故骨肉坚，精气盛。精气为知，骨肉为强。”（《订鬼》）又说：“人之所以聪明知惠者，以含五常之气也。”（《论死》）不过人有善恶，智有优劣，命有穷通，寿有长短一这又是如何形成的呢？王充认为这多半取决于人在母体中禀气的沃薄而定：禀气纯厚者，其性善，命好，智优，寿长；否则，其禀气恶薄者，则性恶，命蹙，智劣，寿短（《本性》《命义》等篇）。总而言之，天地万物，飞潜动植，不仅皆一例由气而生，而且也因禀气的情况不同而呈现出形形色色的形态和千差万别的境遇。一切的一切，莫不由气而生，由气而定。这就彻底地贯彻了气一元的理论，为儒家的宇宙生成学说作了理论说明。
其三，发扬孔子“不语怪力乱神”的求实学风，对当时思想界、学术界和社会风俗中普遍存在鬼神迷信、怪异奇闻展开了全面批判。其《物势篇》批判了“天故生人”、“故生万物”的神学目的论；《奇怪篇》批判圣人出生的怪异说法；《变虚》、《异虚》、《雷虚》等篇批判了“天人感应”说；《道虚》、《龙虚》篇批判了长生不老之说；《寒温》、《变动》、《明雩》、《顺鼓》、《感类》等篇批判了灾异缘起人事的谬说；《遭虎》、《商虫》篇否定了虫虎之害因政而起的妄言；《订鬼入《论死》、《死伪》、《纪妖》等篇批判了人死为鬼说；《四讳》、《讥日》、《卜筮》、《辨崇》则批判了佞卜、讳忌等陋俗。其反对天故生人，天人感应和长生不老等观点已分见于上，这里特举其鬼神学说以见一斑。鬼神问题，一直是古代社会困绕人们心灵的问题，也是儒家学派欲说还休的棘手问题。当子路向孔子请教鬼神之事，孔子反问：“未能事人，焉能事鬼？”子路又请教死后境况，孔子还是反问说：“未知生，焉知死？”（《论语·先进》）似乎对鬼神生死之事漠不关心。但是他又重视“丧祭”之礼（《尧曰》）；主张“祭神如
