中国历代大儒 编者:舒大刚-第69章
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五、倡办文化教育 重建书院学规
朱熹既是我国历史上著名的思想家，又是一位著名的教育家。他一生热心于教育事业，孜孜不倦地授徒讲学，无论在教育思想或教育实践上，都取得了重大的成就。他倡办文化教育的目的，虽然是为了宣扬维护封建制度的政治伦理思想，传播儒家的道德文化，但也做出了许多有益于后世的贡献，起到了弘扬民族文化，推进学术发展的作用。朱熹在世之时，曾经整顿了一些县学、州学，又亲手创办了同安县学、武夷精含、考亭书院。特别应当提出的，是他重建了白鹿洞书院和岳麓书院，并且还亲自制定了学规，编撰了“小学”和“大学”的教材。为封建国家培养了一大批知识分子，其中包括不少著名的学者，形成了自己的学派。下面主要介绍一下朱熹重建江西白鹿洞书院和湖南岳麓书院的事迹，以窥见其教育活动和教育思想的一斑。
公元1179年，朱熹知南康军的时候，重建了著名的白鹿洞书院，白鹿洞书院是宋代四大著名书院之一。原址在江西星子县境内庐山五老峰东南。此处曾经是唐代名士李渤隐居讲学之处，当年李渤喜养白鹿，因此得名。南唐开始在此建立学舍，号为庐山国学，宋时又在此建立书院。淳熙六年（1179年）十月，朱熹知南康军时，派人访查白鹿洞旧址，并拨款重建了书院，又遍搜江西诸郡书籍文字以充实藏书，购置日产以供办学之用。书院得到朝廷的认可，教学活动由朱熹亲自主持。他特为书院订立了学规，又经常为学生解答疑难问题，对他们诲诱不倦。
从朱熹的学规（名为《白鹿洞书院揭示》）的基本精神上看，主要是按照圣贤的教导要求学生。第一条：以“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”为“五教之目”；第二条：以《中庸》所提出的“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”为“为学之序”；第三条：以“言忠信，行笃敬，惩忿窒欲，迁善改过”为“修身之要”；第四条：以“正其义不谋其利，明其道不计其功”为“处事之要”；第五条：以“己所不欲，勿施于人。行有不得，反求诸己”为“接物之要”。这些学规的内容，完全在于实行封建的纲常伦理，它总结了孔孟以来儒家的礼教体系，体现了其理论与实践相结合的人际关系准则。因此，这个学规就成了后来各书院订立学规的标准。
公元1194年，朱熹在知潭州荆湖南路安抚使任内，又在长沙重建了岳麓书院。岳麓书院旧址在长沙岳麓山，原为北宋初期潭州太守朱洞所创建，也是宋代四大著名书院之一。然而这个书院在朱熹来潭州以前，已是名存实亡。那时潭州已是“师道凌夷，讲论废息，士气不振”（《文集》卷100）。朱熹来此之后，虽然政务烦忙，仍积极抽出时间着力恢复书院，又亲自参加讲学。他还在湖南各地延聘了一些教师，并广招生徒，来此就学者曾达到千人。据《朱子年谱》记载：“先生穷日之力，治郡事甚劳，夜则与诸生讲论，随问而答，略无倦色，多训以切己务实，毋厌卑近而慕高远，恳恻至到，闻者感动。”这说明朱熹在岳麓书院讲学期间，对书院的建设付出了很大的力气，同时也产生了很大的影响。这所书院直到明清时代仍然是一处著名的高等学府。
六、阐义理之奥秘 集理学之大成
理学又称道学，是中国后期封建社会居于统治地位的社会意识体系，它是以研究儒家经典的义理为宗旨的学说，即所谓义理之学。从研究方法上说，理学不同于过去以注释儒家经典为主的“汉学”。故人们又称宋代开始的义理之学为“宋学”。从世界观的理论体系来看，理学是在中国后期封建社会的特殊历史条件下形成的一种新的哲学思潮。在这一思潮的代表人物中，有以“气”为最高范畴的哲学家，如张载、罗钦顺、戴震等人，也有以“理”为最高范畴的哲学家，如二程、朱熹、陆九渊和王守仁等人。人们一般所说的“理学”，主要是指程朱和陆王之学，因为无论程朱或陆王，都把“理”作为自己哲学体系的最高范畴。这是宋明理学的主流。
理学思潮的兴起，从政治上说，是为适应赵宋王朝加强封建中央集权的需要。鉴于唐宋藩镇割据，“君君臣臣父父子子之道乖”，“三纲五常之道绝”（《五代史》卷16）的历史教训，为防止再度发生“臣弑其君”和“以下犯上”的事件，经过北宋建国以来几十年的艰苦营造，才建构了理学这样一种学术思潮，它萌发于晚唐的韩愈“道统”说和李翱的“复性论”，奠基于周敦颐、邵雍、张载，初创于程颢、程颐兄弟，朱熹则是理学的集大成者。”其基本思想大致如此。
（一）健全理本体论，阐发义理之奥
朱熹深化和完善了理本体论思想，他在二程初创的唯心主义理学基础上，总结了北宋以来唯心主义理学加唯物主义理学斗争的经验教训，建立了一个精致的、富于理性思辨的唯心主义理学体系，使之达到了唯心主义理学的最高水平。后人在习惯上把朱熹和二程的学说称为“程朱理学”。
朱熹和二程一样，把“理”作为最高的哲学范畴。他说：“宇宙之间，一理而已，天得之而为天，地得之而为地，而凡生于天地之间者，又各得之以为性，其张之为三纲，其纪之为五常，盖皆以此理流行，无所适而不在”。（《朱文公文集》卷70。下引此书简称《文集》）宇宙间的一切都充斥着一个普遍流行和无所适而不在的“理”，理生天地，成万物之性，展现为“三纲五常”。无论自然、社会和伦理道德领域，都体现了“理”的流行。理无所不在，这是对二程理一无论的继承和概括。
在此基础上，朱熹又提出了“太极”这个概念，认为“太极”是“理”的总体。他说：“总天下之理，便是太极”（《朱子语类》。下引此书，简称《语类》。）他还认为“太极”是“理”的最高体现；“至于太极，则又初无形象方所之可言，但以此理至极而谓之极耳。”（《语类》）这就进一步完善了理一无论的世界观，使之更加完备。朱熹的理一无论哲学体系，主要可分为以下三方面。
首先，在理与气、理与事的关系上，主张理气统一。为此，他借用了张载气化论的思想资料，对理本体论的世界观作出了合乎逻辑的论证。其论证方式分两个步骤：
第一步，就具体事物而言，朱熹断言“万物皆有理”，如在自然界，四时变化，“所以为春夏，所以为秋冬”是理；在动物界，“甚时胎，甚时卵”是理；在植物界，“麻、麦、稻、粮甚时种，甚时收，地之肥瘠，厚薄，此宜种某物，亦皆有理。”（《语类》）这些“理”都是指具体事物的“当然之则”及其“所以然”之故。他说：“至于所以然，则是理也。”（《语类》）这都表明理是事物的必然规律，也说明“理”在“气”中，“道”在“器”中。朱熹说：“理是虚底物事，无邪气质，则此理无安顿处”，“然理又非别为一物，即存乎是气之中。无是气，则理亦无挂搭处”。“有理而无气，则理无所立。”（《语类》）在这里，朱熹认为“理”寓于事物之中，把“气”当做“理”的安顿处，挂搭处，立足处，主张“理未尝离乎气”，“道未尝离乎器”、认为具体规律不能脱离具体事物，这一思想是正确的、合理的。
第二步，从理本体论的角度看，朱熹则说。“理未尝离乎气，然理形而上者，气形而下者，自形而上下言，岂无先后？”（《语类》）说明理气虽然不可分离，但理是具有无形体特征的精神抽象，“气”是有形体特征的物质现象。就精神和物质形体的关系而言，岂能无先后之分？他又说：“理与气本无先后可言，但推上去时，却如理在先，气在后相似。”（《语类》）所以朱熹还是认为“有是理后生是气”。他说：“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。”他从逻辑上强调了理在气先，“理”和“太极”是产生万物、支配万物的根本，“气”只是形成万物的具体材料。这样，朱熹就从宇宙的本原、本体上否认了理不离气，而坚持了理为本的客观唯心论。
在“理”和“物”的关系上，朱熹强调“理”在“物”先。他说：“无极而太极，不是说有个物事光辉辉地在那里，只是说这里当初皆无一物，只有此理而已。”（《语类》）在宇宙万物形式之前，只是无形而实有的“理”存在着，“未有天地之先，毕竟也只是理。有此理便有天地，若无此理便亦无天地，无人无物，都无该载了。有理便有气，流行发育万物”（《语类》）。这说明“理”存在于天地形成之先，是产生天、地、人、物的总根源。
“理”“事”关系也是如此。朱熹说：“未有这事，先有这理，如未有君臣已先有君臣之理，未有父子已先有父子之理，不成元无此理，直得有君臣父子，却族道理入在里面。”（《语类》）从常识上讲，“未有这事，先有这理”无论如何都讲不通，因为任何思想和道理都决不会凭空而来，如朱熹所讲的“未有君臣已先有君臣之理”，这是绝对不可能的。朱熹这种“理在事先”的思想，只不过是他颠倒了的世界观的最高体现，为了证明封建道德和上下尊卑的等级关系不仅存在于人类社会，而且存在于自然界。朱熹说：“虎狼知父子能孝，蜂蚁知君臣能义，豺狼知报本能孝，睢鸠知别有能礼。”（《语类》）所以他说：“理便是仁义礼智”，“道者古今共由之理，如父之慈，子之孝，君仁臣忠，是一个公共道理。”（《语类》）在朱熹看来，“理”实际上就是忠、仁、孝、义、礼、智等道德伦理的共性。这样，他就把封建的伦理道德上升到宇宙本体的高度。“理在事先”是朱熹一论的又一块理论基石。
其次，在“理”的性质上，朱熹作了比二程更为抽象的论证和更明确的规定。他把作为宇宙本体的“理”和具体事物的“理”严格区分开来。有人问：“未有物之时为何？”朱熹回答说：“是有天下公共之理，未有一物所具之理。”（《语类》）这个“天下公共之理”就是总理“太极”，它存在于万物开始之先，而“物所具之理”则是以后才形成的，不是宇宙的本体。
朱熹给“理”规定了以下的性质：其一，理永不生灭，生于天地之先：“有此理便有天地”；又存于天地既亡之后：“万一山河大地都陷了，毕竟理却在这里。”（《语类》）理是超时间的永恒存在。其二，“理”无形体，无方所，也是跨越空间的绝对精神。他说：“周子所以谓之无极，正以其无方所、无形状。以为在无物之前，而未尝不立于有物之后；以为在阴阳之外，而未尝不存乎阴阳之中；以为贯通全体，无乎不在，则又初无声臭影响之可言。”（《文集》）通过对周敦颐“无极而太极”这个宇宙本体论的阐发，说明“太极”具有无形、无臭、无声的特性，又说明它是贯通一切领域，既在无物之前，又在有物之后；既在阴阳之外，又在阴阳之中，是一个无处不存的精神实体。
在论证“理”是精神实体的过程中，朱熹采取了“体用一源”，“有无统一”的精巧方法，使他的哲学更具有抽象性和迷惑性。从“作用一源”来看，“体”就是“理”或“太极”，“用”就是“气”和“阴阳”。“体用一源”似乎是认为“理”“气”共为宇宙本体，是同一本体的两个方面。实质上是一种巧妙的手段，表面上调和“理”“气”的对立，骨子里是为理本体论服务。从“有”“无”关系上看，他避开了把本体说成绝对的“有”或绝对的“无”，认为如果“说得死了”，“落在一边”，就是一个片面。因此“不言无极，则太极同于一物，而不可为万化之根；不言太极，则无极沦于空寂，而不能为万物之根。”（《文集》）只有把本体放在有无之间，说得活才能使精神本体摆脱形体的局限，又可避免沦于空寂。朱熹认为，这是同佛家的“空”和道家的“无”区别开了。
再次，在总理与万理的关系上，朱熹提出了“理一分殊”的命题。他说：“总天地万物之理便是太极”，“太极”是理的总体，就是“理一”。“理一”又有分殊，“万殊各有理”，“马则为马之性，又不做为牛的性。牛则为牛之性，又不做为马的性，物物各有理。”（《语类》）分殊就是“理”体现于万事万物之中，“理一”和“分殊”之间存在着互相联系的依赖关系。他说：“盖合而言之，万物统体一太极也；分而言之，一物各具一太极也。”（《语类》）说明万物皆统一于太极，而太极又分属于万物。他接过了佛教华严宗“理事无碍”和“一即一切，一切即一”的理论，认为分殊于万物之中的“理”是“太极”完整的全理，而不是全理中的一部分。他说：“虽然又自有一理，又却同出于一个理尔。如排数气水相似，这盂也是这样水，那孟也是这样水，各各满足不待求假于外。然打破放里，却也是水”（《语类》）。同样，“太极”分殊在万物之中的“理”，虽物物有别，物物有一太极。正如佛教禅宗玄觉在《永嘉正道歌》中所说：“一月普现一切水，一切水月一月摄”（《语类》）。天上的月亮普映在一切水中，一切水中之月又都是天上那一月的整体映象。
“理一分殊”否认了个别和一般的差别，把一般与个别相等同，这是形而上学观点。这个观点在政治上是为封建等级制度作辩护的。朱熹说：“天分即天理也，父安其父之分，子安其子之位，君安其君之分”（《语类》）。只要人人安于所居之位，就体现了“天理”的最高原则。这在当时，正是对贫苦农民“均贫富”、“等贵贱”革命要求的否定。
（二）承认矛盾对立终归形而上学
朱熹发展了二程“无独必有对”的矛盾观。认为在自然界和社会的一切现象中，都存在着两两相对的矛盾。他说：“天下之物，未尝无对，有阴便有阳，有仁便有义，有善便有恶，有动便有静”。又说：“盖所谓对者，或以左右，或以上下，或以前后、或以多寡，或以类而对，或以反而对。反复推之，天地之间，其无一物无对而孤立者。”（《语类）这种“天下之物未尝无对”的思想，是朱熹对二程“天下之物无独必有对”的进一步发展。他说：“然就一言之，一中又自有对。且如眼前一物，有背有面，有上有下，有内有外，二又各自为对。虽说无独必有对，然对中又自有对。”（《语类》）“对中又自有对”的思想，进一步揭示了事物内部矛盾对立的关系，说明在每一事物内部都是一分为二的。他指出：“阳中又自有个阴阳，阴中又自有个阴阳。”“以是一分为二，节节如此，以至于无穷，皆是一生两尔。”（《语类》）把每一事物内部的“一生两”、“一分为二”的关系看成是“节
