中国历代大儒 编者:舒大刚-第80章
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对当时实行的财税制度，叶适提出了“不病民”的主张，他力主量入为出，减轻人民负担。他在《上宁宗札子》中，强烈地批评了北宋以来在财税制度上对人民的横征暴敛。如说：“今经总制，月输、青单、折估等钱，虽稍已减省，犹患太重，趁办甚难，而和买、折帛之类，民间至有用田租一半以上输纳者。贪官暴吏，展转科折。民既穷极，而州县亦不可为矣。以此自保，惧无善后之计，况欲规复，宜有大赉之策。”（《上宁宗札子三》《水心文集》卷1）他要求首先取消那些“害民最甚”的赋税，裁节横费，“减所入之额，定所出之费。”“使小民蒙自活之利，疲俗有宽息之实。”（同上）上述建议的意思是说，朝廷如果不节省开支，减免赋税，让“小民”得以生活下去，而继续进行横征暴敛，南宋的统治就很难维持，更谈不上什么“规复”大计。
叶适不仅主张废除和减轻对人民的横征暴敛，并且提出要把田赋减轻到十一以下。他指出，古代行十一之税，而“后世刍狗百姓，不教不养，贫富忧乐茫所不知，……亦岂得为中正哉”？（同上）
第三，提出“爵不必亲”，“田不必子”的平均主义理想。针对当时大地主集团集中和土地兼并，形成贫贱富贵悬殊的严重两极分化情况，他提出了“爵不必亲，而疏者可界也；田不必子，而贫者可共也。”（《宋元学案》卷45，《水心学案》，《习学记言》）的理想，甚至还认为许行的“贤者与民并耕而食，饔囗而治”的理想犹胜于“刻薄之政”。流露了“囗多益寡，称物平均”的平均主义倾向。不过，叶适提不出更好的办法来解决严重的土地兼并和集中问题。据《水心学案下》所记黄震述评叶适的“省养兵之费”意见中，主张用“卖官田”的办法缓和当时土地关系的矛盾，认为这种办法行不通。这个论断是合乎实际的。
第四，系统地提出了抗金和恢复故疆的意见和办法。其主要策略见本文第一节。为此，他认为力图“规复”，必先改良内政，其中心问题如上所述，在于“宽民”，用减免人民负担的办法调和内部的阶级关系。
此外，叶适还在改良内政和选用人才方面提出了一些较好的主张。但其内容都是补偏救弊之类的改良办法，虽有革新思想，而并没有跳出古制的框架范围。
三、抨击理学 坚守唯物主义阵地
叶适和陈亮一样，是站在理学阵营之外而对理学唯心主义进行批判与责难的儒家学者，是在“天下争言性命之学”的时候，承接了薛季宣和陈傅良的功利说而与程朱理学和心学对立的事功学派著名学者。叶适同理学、心学相对立的思想体系，是他从50岁（1207年）被夺职回乡到74岁（1223年），经过16年的潜心研究才形成的。由于其思想与理学相对立，朱熹在《语类》中指责说：“永嘉、永康之说，大不成学问，不知何故如此。”而黄宗羲在《宋元学案·良斋学案》的案语中则说：“永嘉之学，教人就事上理会，步步着实，言之必使可行，足以开物成务。”叶适的实事实功思想，就是在这个基础上发展起来的。他把他的这个思想概括为“务实而不务虚。”因此，他也和陈亮一样，主张把“义理”和“事功”统一起来，反对忽视功利而专尚“义理”的空言浮论。他指出：“今世议论胜而用力寡，大则制策，小则科举，……皆取则于华辞耳，非当世之要言也。虽有精微深博之论，务使天下之义理不可逾越，然亦空言也。盖一代之好尚既如此矣，岂能尽天下之虑乎！”（《水心文集》卷10《始议二》）这对当时流行于社会的崇尚空谈义理，“天下争言性命之学”的不切实际的士风，可谓一针见血的有力重刺。这些言论，无疑是对理学家的无情批判。因为在当时，无论是朱熹还是陆九渊，都把义理和功利对立起来，只讲义理，否定功利。叶适认为，如果“以功业为可略，只是高谈“性命”，“义理”，不管议论如何精深，也只是空言。事实正是如此，朱、陆等人辩析理学的范畴和概念，以及论述理学的概念的时候，其议论相当精密，但他们走了极端，用形而上学的方法将“义”与“利”绝对对立起来。叶适批评这种思想说：“仁人正谊不谋利，明道不计功，此语初看极好，细看全疏阔，古人以利与人，而不自居其功，故道义光明。后世儒者，行仲舒之论，既无功利，则道义者乃无用之虚语耳。”（《习学记言》卷23）叶适指出，董仲舒所谓“仁人正谊不谋利，明道不计功”的说教，把道德的原理原则同物质利益对立起来的观点是站不住脚的。他认为，道德不能脱离功利，它必须体现为一定的功效，既无功利，则所谓道义，只不过是空话而已。道义和功利应该是相互结合，相互统一的。
与“义利之辨”相联系，对理学家在“天理与人欲之辨”的问题上，叶适也有异议。他说：“近世之论学，谓动以天为无妄，而以天理人欲为圣狂之分者”（同上卷2）的说法是“择义未精”的错误言论。对理学家的“主静”学说，他也持相反的看法，他说：“但不生耳，生即动，何有于静？”（同上卷8）认为生命即是运动，人要生活，就不能主静。这就批判了理学家“以性为静，以物为欲，尊性而贱欲”（同上卷幻的禁欲主义理论。
为了从渊源上揭露“专以心性为宗主”的理学家的唯心主义思想，叶适从哲学的高度着重对孟子的思想进行了批判。认为孟子的许多“新说奇论”不仅超过了古人，而且与孔子的愿意不合，如指出：“孟子言性、言命、言仁、言天，皆古人所不及也”（《习学记言·序目》）。特别对孟子的心说进行了严厉批评。认为“古之圣贤无独指心者，至孟子始有尽心，知性，心官，贱耳目之说。”（同上卷44《荀子》），所谓“通天理，达于性命”之说，是由“颜、曾始传之，孟子述焉。”（同上卷6《毛诗》）叶适对思、孟的批判之所以重在心性之说，不只是因为心性之说是思孟体系的核心，更重要的是因为这个思想对于后世学者影响最深。而宋代道学特别推崇孟子关于心性的学说，所以叶适的针对性是十分明确的。首先，他认为，孟子“以心官贱耳目”的观点与古人“内外交相成之道”是相违背的。他说：
按《洪范》，耳目之官不思而为聪明，自外入以成其内也；思日睿，自内出以成其外也。……古人未有不内外交相成而至圣贤，……《诗》云：“有物有则”，子思称“不诚无物”，而孟子亦自言“万物皆备于我矣”。夫古人之耳目，安得不官而蔽于物？而思有是非正邪，心有人道危微，后人安能常官而得之。……盖以心为官，出孔子之后，以性为善，自孟子始；然后学者尽废古人入德之条目，而专以心性为宗主，致虚意多，实力少，测知广，凝聚狭，而尧舜以来内外交相成之道废矣。（同上卷14《孟子》）。
上述批判，坚持了朴素唯物主义的认识路线，指出了人类的认识是从感性认识的自外人再到理性认识的自内出即“内外交相成”的过程，“以心为官”的认识方法背离了“内外交相成之道”这不符合古人之教。同时也指出了孟子的心性之说对后世学者的不良影响，以致造成理学家“专以心性为宗主，致虚意多，实力少”，“尽废古人内外交相成之道”的危害。因此，叶适的上述批判不仅是针对孟子而发，更具重要意义的是对程朱理学和陆九渊心学的深刻批判。
叶适是一位富有批判精神的进步思想家。他为了清算道学唯心主义的思想渊源，除对思孟的心性之学进行清理之外，还对周、秦以来许多哲学流派进行了分析评论，并提出了自己的看法。他说：“自孔子之外，古今百家，随其浅深，成有遗论，无得免者。”（《习学记言·序目》）
叶适批判老子“道先天地生”的唯心论说：“夫有天地与人而道行焉，未知其孰先后也。”（《习学记言》卷15）又说：“有物混成，先天地生，老氏之言道如此。按自古圣人中天地而立，因天地而教，道可言，未有于天地之先而言道者。”（同上卷四十七）他谴责老子是“尽遣万物而特言道，以有为无”的“虚无为主”（同上卷43）。在这里，叶适揭示了老子的“道先天地生”同朱熹的“未有天地之先，必竟是先有此理”的前后继承关系。对老子的批判，实际也是对朱熹理在气先和“理在事先”的批判。他又批评庄周说：“人道之伦，颠错而不叙；事物之情，遗落而不理”，如果任其流传，“小足以亡其身，大足以亡天下。”（同上序目）对“事物之情，遗落而不理”的学风，恰恰也是理学家的一大通病，因而也是针对理学的批评。
叶适既否定先天地生的道，同时也否定有先于阴阳的太极（因为程朱以“太极”为“道”）。他批判《易·系辞传》说：“易有太极，近世学者以为宗旨秘义。……易传者将以本源圣人，扶立世教，而亦为太极以骇异后学，鼓而从之，失其会归，而道日以离矣。”（同上卷4）在叶适看来，在八卦观念中，以天、地、水、火、雷、风、山、泽为世界的本源就够了，而《系辞》又提出在八卦之上有“太极”为最初根源这实际上是离开道的空洞玄想。这个批判更是直接针对宋代道学特别是朱熹一派喜言太极的虚玄空论的指责。
此外，叶适也反对佛教的哲学理论，他说：“浮屠本以坏灭为宗旨，行其道必大，虽亡不悔，孟本然说也。”（同上卷43）因此他不主张提倡佛教，不去同佛教辩论精微的哲学理论问题，他说：“有志者常欲精微以胜之，牢不能有所别异而又自同于佛者。”（《水心文集》卷9）从这里看出，叶适反对佛教，主要是认为其学说无益于治道，不仅无补于现实问题，而且起消极作用，他认为于佛学中的精微哲理，是不易战胜的，以前的许多思想家，如张载、二程同佛学辩论的结果，不但不能与之划清界限，反而受其影响，“尽用其学而不自知”（同上）。这说明，叶适对于佛教精深的哲学思想也是无能为力的。
在对道教唯心主义的批判中，叶适坚持了唯物主义的立场和观点，归结到宇宙观上的基本态度是：“天地阴阳之密理，患于以空言测。”（同上卷4《隋书一》）意思是：对于奥密的天地阴阳之理，不可用空言虚语去进行推测，而应该根据实际材料去进行论证。因此，他说：“物之所在，道则在焉，物有止，道无止也。非知道者不能该物，非知物者不能至道。道虽广大，理备事足，而终归之于物，不使散流。”（同上卷47）一方面，坚持道不离物，非知物不能至道；另一方面，又坚持不懂得道就不能概括事物。归根结底，道虽广大，它总结一切理贯通一切事，最终仍归结于物，不能使之与物离散。他又说：“上古圣人之治天下，至矣。其道在于器数，其通变在于事物。”（《水心别集·进卷》卷5《总义》）叶适所说的道，是指事物的一般原理原则。他认为原理原则存在于具体事物之中，不能离开事物去讲原理原则。
叶适认为，构成自然界的基本物质形态是五行八卦所标志的各种物质。他说：“夫天、地、水、火、雷、风、山、泽，此八物者，一气所役，阴阳之所分，其始为造，其卒为化，而圣人不知其所由来者也。”（同上卷5《易》）一气分为阴阳，再由阴阳造成天、地、水、火、雷、风、山、泽，又由此而化生万物。他又说：“夫形于天地之间者，物也；皆一而有不同者，物之情也；因其不同而听之，不失其所以一者，由其理之不可乱也。”（同上）这就是说，天地之中，一切有形的东西都是物；物各有其区别于他物的特殊性，此乃是物各有其理的根据。各自不同的物之所以或成或毁，或往或来，或隐或现，这些纷纭变化，其中皆有一个不变的理。在这里，他用朴素唯物论的观点正确地说明了世界的物质性及其多样性的统一原理。
叶适不仅坚持了世界的物质性，同时认为天地之间的一切事物都是推移、变革、流行、变化“不常其所”的。这个“不常其所”的过程谓之“易”。他说：“‘易’者，易也。夫物之推移，事之迁革，流行变化，不一常其所，此天地之至数也。”认为交易是万事万物的普遍规律，人对这个普遍规律，只能“迎其端萌，察其道顺而与之始终”（同上）。也就是说，人们只能遵循这一普遍规律办事，既要有为，又不妄为。
在叶适的宇宙观中，也承认对立的普遍存在。认为变易的原因在于“一物为两”，“相摩相荡”，“鼓舞总囗辟”。他说：“道原于一而成于两。在之言道者必以两。凡物之形，阴阳、刚柔、逆顺、向背、奇耦、离合、经纬、纪纲，皆两也。夫岂惟此，凡天下之可言者，皆两也，非一也。一物不然，而况万物；万物皆然，而况其相禅之无穷者乎！”（同上卷7《中庸》）指出了世界上一切都是一分为两，而且永远是一分为两，没有任何东西是绝对的单一。不过，叶适虽然强调了事物对立的普遍性，却又认为还有一个超越于对立性的永恒不变原则，就是“中庸”。他说：“彼其所以通行于万物之间，无所不可，而无以累之，传于万世而不可易，何欤？呜乎！是其所谓中庸者邪！然则中庸者，所以济物之两而明道之一者也，……水至于平而止，道至于中庸而止矣！”（同上）虽然两极是存在的，但它们虽不在中点却依存于中点。这正象水流至于平止一样，两极之对立至于中庸而止。这就把事物的对立看做是相对的，把对立面的均衡只看作是绝对的了。这说明他的辩证法观点的不彻底性。
在认识论上，叶适反对先验论，强调了感性知识的重要性。他说：“古人多识前言往行，谓之畜德。近世以心性通达为学，而见闻几废”（《水心文集》卷29《题周子实所录》）。“见”指直接经验，“闻”指间接经验，即“前言往行”。两者都是感性知识，他都强调，他反对只讲心、性，讲反省内求而忽视对客观事物的实际考察。他指出：“欲折衷天下之义理，心尽详天下之事物，而后不谬。”（同上）坚持感性知识是正确认识的来源和基础，反对不实际的臆测和空谈。后者正是理学家们“专以性为宗”，“以心官贱耳目”为其特点的认识路线。叶适坚持的唯物主义认识路线，”不仅是正确的，同时在对理学唯心主义的批判上也是具有现实意义的。
四、永嘉巨擘 学派与朱 陆相鼎足
叶适的学说在南宋时期是具有重大影响的，他是永嘉学派的集大成者。全祖望在《宋元学案·水心学案》的按语中说：“乾淳清老既殁，学术之、会总为朱、陆二派；而水心断断其间，遂称鼎足。”说明当时的叶学声望很高，其地位能与朱学、陆学构成三派鼎立之势。总的看来，朱、陆、叶都是儒家学者，但他们所走的路径不同，朱、陆阵营虽有“理学”、“心学”之别，但同属于理学阵营，叶适则采取了同理学相对立的态度，是浙东事功学派的代表人物之一。以叶适为代表的永嘉学，旗帜鲜明地坚持了唯物主义路线，他公开反对理学家们赖以立足的曾子、子思、孟轲心、性之说，同当时风行于学术�
