止观禅修-第10章
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如同先前提到的，“止”的禅修开展之后，许多不同种类的念头及来自内在及外在事件的形象会出现在心中，这些称为“未经审察的形象”。这意味著它们不是真实的外在形象，而只是事物的显相——在心中升起的形象。在“观”的禅修中，行者将这些形象加以分析，并因而确信它们没有本具的真实存在性。在这个方法中，心被转向内，例如，行者并不是看着一根柱子而想道：“嗯，这是一根柱子，柱子没有俱生的实质”……等，而是审察出现在心中的任何事物，并了解它并没有自己的存在性。在这种禅修中，行者须要的辨别的知识，才能看清所有的事物，并分辨它们之间的差异。行者在禅修中须要辨别的知识，因为行者必须在禅修中专注于特定的对象物。没有任何事物变混乱或重叠，所以事物不会是模糊、朦胧或不清晰的。
心识事件有好也有坏的；有一些事件连续不断地在心中显现，有一些事件则是暂时性的。实际上，总共有五十一种不同的心识事件（五十一心所），“三摩地（samadhi）”（或译为三昧、三昧定、三昧地苛）及“般若（prajna，卓越的知识或智慧）”只是其中的两种（见表三）。这表示每个人都具有三摩地及“般若”，但是每个人所具有的这两种心识事件的强度各有不同。行者必须增加自己的三摩地的力量，以使心变得比较稳定。所有的人也都具有“般若”心识事件，但是它必须被开展，并随着三摩地增长，如此才能开展清晰、明确的了解。行者必须兼具这两者才能开展“观”：三摩地给予行者稳定性和平静，“般若”则给予行者详尽地分析一切事件及彻底了解它们的能力。
在《大乘阿毗达磨集论》中，无著说：“观”具有三摩地及“般若”现象可大致分为两类：被觉知者（觉知的对象，例如一个声音）及觉知者，第六识包含被觉知的事物。所以，在心中被觉知的，也被归类为一种觉知的对象或知觉物。觉知对象总共有六种；形相、声音、气味、味道、身触及第六感的对象（六境或六尘），就内而言，众生具有意识，这就是觉知者。例如，一个视觉的对象物被视觉器官所觉知，再被觉知者——视觉意识（眼识）——所辨识。感觉意识共有五种。此外，还有辨识好坏、记忆……等功能的心识意识。有时候，心专注在外在觉知对象上，当外在觉知对象显得不具有任何实质，这就是显相及空性的外在不可分性或分一性（indivisibility）。在这里，“空性”并不表示没有显相（appearance），而是这种显相的本质是空性的。例如，当你梦到一只大象时，那只大象的本质是空性的，因为它不具有任何实质，但是当某个人问你是否梦到一只象时，你会说是，这证明那只大象的显相存在。然而，那只大象的真正本质仍然是空性的。
让我们以瞋怒为例，说明内在觉知者的禅修，当瞋怒升起时，行者以“辨别的知识”而不是以普通的了解去审察它。行者问道：它是从哪里来的？或它的来源是什么？行者探究的角度并不是“这个人对我做了这件事，这让我很愤怒”，而是：愤怒从何处升起。行者要寻找它的缘起及它现在在何处——它是在身体之内或身体之外，或这两者之间？行者以辨识“般若”去分析，试图发掘它的所在地及它的本质——它像什么？是什么颜色的、是什么形状的？在觉性中，行者将会发现瞋怒所含有的明性，同时也发现它不具任何实质。“辨别的知识”使行者发觉，它是空性与觉性的融合（注３）。
表三
五十一种心识事件（行蕴五十一心所）
五遍行（Sarvatraga）
疑（vichikitsa）
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见／不正见（dristi）
受（vedana）
二十随烦恼（Upaklesa）
想（samjna）
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思（chetana）
忿（krodha）
触（spasa）
恨（upanaha）
作意（manasikara）
覆（mraksa）
五别境（visayaniyata）
恼（pradasa）
愿（chhanda）
嫉（irsya）
胜解（adhimoksa）
悭（matsayra）
念（smriti）
诳（maya）
定（samadhi）
谄（sathya）
慧（prajna）
憍（mada）
十一善（Kusala）
害（vihimsa）
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无惭（ahrikya）
信（sraddha）
无愧（anapatrapya）
惭（hri）
昏沉（styana）
愧（apatrapya）
掉举（auddhatya）
无食（alobha）
不信（asraddhya）
无瞋（advesa）
懈怠（kausidya）
无痴（amoha）
放逸（pramada）
勤（virya）
忘念（musitasmritita）
轻安（prasrabdhi）
散乱（viksepa）
不放逸（apramada）
不正知（asamprajanya）
舍（upeksa）
四不定（Aniyata）
不害（avihimsa）
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六根本烦恼（Mulaklesa）
悔（kaukriya）
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眠（middha）
贪（raga）
寻（vitarka）
瞋（pratigha）
伺（vichara）
慢（mana）
无明（avidya）
*括弧中为梵文
同样的禅修方式也可运用于六种主要的心毒或烦恼。第一种心毒是瞋怒，第二种是对食物、财富、自己的身体……等的贪执。当行者以审察瞋怒的同样的方式去审察贪执时，他将找不到贪执的任何实质，并发现它是空性与觉性的融合。第三种心毒是傲慢或认为自己比别人优越。然而，细察之下，它也是空性与觉性的融合。第四种心毒是愚痴或无明。它和其他心毒不同，因为它的升起比较不显著，但是层面比较广泛。无明有两种：混和的无明及单独的无明。如果无明伴随其他心毒——例如，瞋怒——一起出现，我们就无法觉知瞋怒的本质，或无法觉察到自己即将因为瞋怒而犯下错误，这就是混合的无明；单独的无明是不了解现象的本质。仔细地加以审察时，我们会发现无明也没有实质的存在性，它也是空性与觉性的融合。第五种心毒是不确定或怀疑（uncertainty），这表示不论行者的心专注于何物，他都无法做决定。怀疑有两种：有利有及无利的。有利的怀疑发生于当行者认为某件事物“可能不是”时。所以，在一项决定当中，具有有利的怀疑的人将会想到“是”，具有不利的怀疑的人将会想到“不”。仔细加以审察时，这种心毒也是空性与觉性不二。第六种心毒是不正见——“我存在”的错误知见，当行者以“辨别的知识”仔细地审察这种错误的观念时，也将会发现它没有任何实质，它是空性与觉性不二的。
在“观”的禅修中，行者观修心毒是空性与觉性的融合。行者也可以做中性念头的禅修——中性念头是既不善也不恶的念头。中性念头有两种：创造性的中性念头及活动性的中性念头。创造性的中性念头就像是“我想做晚餐”，活动性的中性念头则像是“我必须走了”或“我想去吃东西”。这些念头是中性的，但是行者可以审察它们，看看是谁在想着“我要吃东西”的念头，及这个念头位于何处。行者会发现中性念头的自性是它们没有自性，而且是空性与觉性合一。
因此，行者不仅审察空性与觉性不二的内在了解，也审察空性与显相不二的外在了解。行者以辨别的知识了解此种不二性，且觉悟此辨别的知识也没有实质，所以，行者将心安住于对觉知对象物及觉知者本质的了解之中。例如，在过去，人们将两根木棒互相摩擦起火，当火开始燃烧时，这两根木棒也著火了。同样的，空性与觉性不二及空性与显相不二的了解，也具有空性的本质。阿底峡尊者的修持教法说道：过去的心已经不存在了，未来的心则尚未存在。现在的心很难审察，因为它没有颜色、形状或所在处；它如同虚空一般——无所生、无所住，它既不是一件单一的事物，也不是许多事物。纵然它是空性的，心的明性却永不终止。心具有永续不断的明性，它绝不会变成空无或石头般的状态，我们也无法找到这种明性的缘起之处。
“观”的禅定状态被形容为“没有显相”，这表示行者了悟到“空性与显相不二”不具有任何的自性或实质。虽然与空性合而为一，心无间的明性并不具有任何自性，所以，禅定中的心没有任何的造作或推敲。它不是“存在”，也不是“不存在”，也不是“既不存在也非不存在”，也不是“既存在又不存在”，它完全免于这四种造作（四边：有边、无边、亦有亦无边、非有非无边；中观所称的“四绝”——要得见究竟实相必须断绝的四种观念）。它无所生、无所灭，它既不是被创造出来的，也不会被灭止。因为如果它存在的话，那么它必定有所生（开始存在）；如果它有所生，它必定会有所灭（停止存在）。但是，它无可生，也无可灭。经由这种了悟，行者能净除禅修中昏钝及亢奋的过患。这些过患净除之后，执著也净除了，心不会去想：“这是好的，且必须被保留下来。”、“这是坏的，且必须被弃绝。”这就是“观”的禅修意义。
“观”的成就
冈波巴说：要得获真确的知见，行者必须观照心的本性，往它处寻找是没有意义的。一则西藏故事阐明了这个观点：从前有一位男子名叫杰（Jed），意为“强壮的男子”。他非常强壮，但是很愚蠢。他的额头上嵌有一颗宝石，当他疲惫时，他额头上的皮肤会变得很松驰，并往下坠，完全覆盖了额头上的宝石。当他将手伸到额头去摸宝石时，他摸不到这颗宝石，因为它完全被皮肤盖住了。所以，他认为他的宝石不见了，于是，他开始四处寻找这颗宝石，但是，怎么找都找不到。同样的，若要得获真确的知见，行者必须在心内找，往其他地方找是没有用的。
当行者了知心的本性时，就没有所谓的显相了。这个意思是：当行者去观照心时，他无法发现它以任何真实事物的形式存在。此外，心也有“明”的层面：真实存在性的不存在觉性——这种觉性决不会灭止或失落。一切阐释和造作都不存在，这意味着行者的生活中已经没有任何造作了，因为他已经觉悟到一切事物都是不真实的。所以，我们可以说：不存在的思惟造作已经消失了，因为“明”的层面彰显了。但是，我们不能说它是全然空无的、是真空的，因为它具有这种觉性的明性。因此，它既没有存在性，也不是不存在，所以，它没有真实的本质。
第三世噶玛巴让炯多杰（RangjungDorje）在他所作的《大手印祈请文（MahamudraPrayer）》中说道：心不存在，因为它无法为诸佛所见。所以，心没有真实的存在性或以一件事物的形式存在，因为我们无法找到它；不仅我们无法找到心，连诸佛也找不到心。我们或许会认为，如果心不以一件事物的形式存在，那么它必定不存在。但是，这篇韵文的下一行说道：心不是不存在，因为它是轮回及涅槃的基础。所以，由于轮回的一切显相，及轮回升起于心的方式，心并非不存在；因此，它不可能是不存在的。此外，涅槃或佛果的得获，对真正本质的知识及对各种现象的了解，都起自于心；因此，它并非不存在。第三行则说：说它既非存在也非不存在，并没有矛盾或抵触。事实上，这并不是矛盾，这是中道——免于存在与不存在的极端。所以，噶玛巴所作的这篇《大手印祈请文》的意义和前面所说的一样。它又说：这种觉性完全没有在思考“有这个”、“有那个”、“这是好的”、“这是坏的”……等的觉知，它不含有任何种类的心识活动或思惟，这都已经被净除了。此种觉性是一种完全放松的状态。我们以这种方式安住于禅定中，阿底峡就是如此叙述禅修，我们也应该依这种方式修持。
先前，“驯服”被描述为“止”的成就特征，“全然驯服”也是“观”的成就特征，行者的禅修起初也许很好，但是后来却退步了，这是因为行者失去明性，或心变昏钝，或失去禅修的意愿。但是，当行者达到驯服的柔顺状态时，心会自然地契入“观”境，而这种“观”境会带来明性及了解。所以，在达到驯服的柔顺性之前，行者尚未达到真正的“观”。这个教本说：“观”的本质及它的产生方式，已经在“止”的部分解释过了。就阿毗达磨（论）的角度而言，“驯服”可以说是一种心识事件，因此，所有的众生任何时候都具有它。但是，众生的驯服程度各有不同，有些众生自然地从事恶行，有些则自然地步入善行。然而，由于从无始以来我们就没有在禅修，因此我们在禅修方面并不“驯服”。我们并没有这种自然的倾向，所以，我们必须使自己习惯于此，如同在修持“止”时一般。“驯服”的“观”将会逐渐地开展，开始时非常细微，然后曾逐渐增长。三摩地、了解、觉知及觉性，全都是自然具有的心识事件，但是，行者必须使它们增长。所以，首先，我们开展“止”的禅修，然后再开展“观”的禅修。《解深密经》对“驯服”之“观”的开展有所叙述。它说：觉悟有两种，其中一种是对现象的整体多元性的觉悟，也就是对现象的相对层面的了解——这是对无常、五蕴及十二因缘的了解。要开展这种觉悟，我们必须拥有全然驯服的心。第二种是对现象的真正本质的了悟。要具有这种觉悟，行者也须要拥有全然驯服的心；如果行者没有全然驯服的心，那么，他将不会有这两种觉悟或真正的“观”。所以，开展全然驯服的心是成就“观”的征象。
总之，在驯服的状态中，行者能不费力或不艰辛地做“观”的禅修，这非常愉悦，而且很容易，所以，在做“观”的禅修时，身与心方面都没有任何困难，这就是“观”的禅修的成就征兆。
注：
１、更精确地说，空性的梵文是“舜内他（sunyata）”（藏文“东巴尼（tongpanyi）”，知识的梵文是“苾驮（vidya）”（藏文“瑞（格）帕（rigpa）”），空性与知识之融合的梵文是“苾驮舜内萨贝达（vidyasunyasambheda）”（藏文“瑞（格）东耶（尔）美（rigtongyerme）”，明性的梵文是“巴思瓦［上曰下阿］（bhasvara）”（藏文“萨（尔）瓦（selwa）”）
２、根据所采用的是小乘或大乘的观点，行者对空性的了解有所不同。根据月称的看法，这两者之间唯一的差别是证悟的程度及大乘行者所做的修持法门较多，对空性之了解的品质则是相同的。在他所作的《入中论》的开头，月称认为其中的差别很小。然而，在教本近结尾时，他谈到两种无我：人无我——如声闻者所证觉的无我，及大乘中的法无我。西藏学者对这句话的意义，有两种不同的观点：有些人认为根据月称的说法�
