止观禅修-第5章
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第一种过患是“怠惰”。怠惰阻止禅修的运用，因为在接受禅修的指导之后，我们甚至懒得开始修习。怠惰其实共有三种。第一种是冷漠、迟滞，落入此中者，除了睡觉之外，对做什么事情都不感兴趣。第二种是贪恋、沈迷于世俗活动，以致于没有修持佛法或禅定的欲望；行者反而热衷于诸如猎捕动物、说谎及欺骗他人……等世俗活动，这些成为行者所喜爱、所习惯或经常想到的活动。从某一方面来说，行者具有精进力，但是，这种精进是修持佛法的障碍，这也称为对不善、负面活动的贪执。第三种是沮丧及自责，这是由于“别人能禅修，可是我不能；别人能了解佛法，可是我不能”的想法而产生的怠惰。事实上，所有的众生都能禅修并勤持法道；但是，如果他们低估自己的能力，这就是所谓的自暴自弃。
第二种过患是忘却教导，这是由于缺乏对如何正确地禅修的觉知，在禅修时，行者应该非常地清楚自己在做什么、必须铲除什么过患，及必须应用什么对治方法。所以，行者必须谨记禅修的教导。
第三种过患是昏沉及亢奋（或掉举）的障碍，这两种障碍被归类为同一种过患。昏沉之中的心是混浊不清及迟钝的：昏沉很显著时，心会失去明性；昏沉轻微时，心仍然具有一些明性，但是相当微弱。亢奋也可分为显著及轻微两种：显著的亢奋产生时，行者不断地想自己做过什么、拥有过什么乐趣，所以无法将心安住在任何事物上：轻微的亢奋产生时，心保持显著的稳定性，但是微细的念头仍然不断地升起。所以，这两种昏沉及两种亢奋，能使心失去明性及稳定性，而成为禅修中的障碍。
第四种过患是对治不足（不作行）。这种情形的产生，是由于当昏沉或亢奋出现于禅修之中时，行者觉察到这些念头或情况，但是并未应用对治的方法。若行者不应用对治方法，禅定将不会开展。
第五种过患是对治过度（作行）。这种情形是当昏沉或亢奋的过患在禅修当中出现时，行者应用了对治方法，昏沉或亢奋的情形因而被去除了；可是，行者仍然继续应用对治方法，虽然这已经不需要了，这就是对治过度的过患。对治方法应该在昏沉或亢奋出现时才加以应用；当过患被剔除之后，行者应该只是安住于平等性之中。
虽然昏沉及亢奋各有特点，但它们对禅修的障碍及影响却是相同的，所以可以被视为一种过患。依此系统计算，总共有五种过患。但是，如果把昏沉及亢奋分开来算，则总共有六种过患，这是莲花戒在《禅定修习次等》中所使用的系统。
八种对治
行者必须铲除上述的五种过患才能开展禅定。首先，行者必须能认知、辨识这些过患是什么，然后应用对治方法去铲除它们，这称为铲除五种过患的八种对治。
如同前面所叙述的，意识总共有八种，这八识又称为“主要的心（principalmind）”，在这些意识之内会发生转化或变化；这些变化称为“心识事件（mentalevents）（心所）”，它们有时候可能是好的，有时候可能是不好的，这些心识事件也可以由五蕴的观点来曲述，五蕴分别是色蕴（形相之积集）、受蕴（知觉之积集）、想蕴（认知之积集）、行蕴（心识事件之积集）及识蕴（意识之积集），这描述了发生于“主要的心”之内的变化。在行蕴的分析中，总共有五十一种不同的心识事件（五十一心所），包括怠惰、忘却教导……等等。五种过患是心识事件，而八种对治也在五十一种心识事件之内。
第一种被提及的过患是怠惰，这是一种力量特别强的禅修障碍，有四种心识事件可对治怠惰。第一种对治方法是具有禅修的愿力或兴趣。这表示行者喜欢禅修，而且很高兴地禅修：我们也可以说：行者对禅修产生执著。但是，这种执着是好的、是正面的，所以，我们使用“愿力（aspiration）”这个字，因为“执着（attachment）”这个字通常含有负面、有害的意思。在藏文里，“执着”依正、负面意义而分为两个字：“洽（格）帕（chagpa）”是不好的、负面的执著，通常翻译为“执著”或“贪执”；“摩帕（mopa）”是好的、正面的执著，通常翻译为“愿力”。如果某个人喜欢偷盗，并对偷盗产生执着，这就是“洽（格）帕”——负面的执著；如果某个人想要帮助别人或修持佛法，并对此产生执著，那么，这就是“摩帕”，因为这种执著对自已及他人都有利。就行为造作者所持有的“我必须做这个”的想法而言，这两个字的意义似乎是相同的，但是“摩帕”的立意是帮助，“洽（格）帕”的立意是伤害。“洽（格）帕”这个字也含有“困住”的意思，所以行为者停留在所在之地，无法到达更高的地方，因此，这个字意味着对个人发展的阻碍。如果这种执著是针对诸如禅修的正面事物，那么，它会带来正面的结果。如果一个人喜欢禅修，那么他将会去禅修，这自然会消除怠惰的障碍；可是，有时候执著的事物并不是正面的，它将不会带来任何利益。例如，我接到一封来自南非的信，写信的人说她非常喜爱她的猫，但却失去了它；这是一只非常美丽的猫，她就是无法忘记且不停地思念着它。这是一个无利益的执著的例子。我们需要的是对有利益的事物的执著——也就是我们所称的“愿力”。
第二种对治是“热忱”。如果一个人具有修持的兴趣及动机，那么他就不须要强迫自己修持禅定；修持的热忱将会自然地产生。
第三种对治怠惰的方法是“虔信”。虽然这类似于前一种对治方法，但愿力表示行者对某件事抱有大愿望，虔信则表示对某件极有价值的事物具有大信心。
第四种对治方法可直接称为“驯服”或“训练良好（welltrained）”也可译为“柔顺”或“顺应”。这表示行者的心随时都准备好要禅修，行者不会想说：“唉，我现在必须准备做禅修了。好困难啊，禅修真是一件辛苦的事！”若缺乏“驯服”之身与心的柔顺性，行者不会得到真正的“止”，而只是一种心的专一状态。我们可以迫使心费力地专一，但是，当我们具有禅修柔顺性时，心会自然而不费力、专一地安住。这种及前面三种对治方法，将可铲除怠惰的过患。
第五种对治方法是“觉知（mindfulness）”，可矫正忘却禅修教法的过患。行者住于一种禅定状态中而不会忘记所得的教法。觉知具有三种特征：第一，行者的心是敏锐及清明的，因此不会忘记教法。第二，虽然行者的心非常敏锐及专注，但并没有许多念头升起，因为禅修是非概念性的，所以不会有许多念头升起，而且心自然专一不二安住在一个对象物上。第三，因为行者具有信心与信任，并具有因训练良好所产生的柔顺性或顺应性，禅修变成一种愉悦的经验，具有一种舒适、安乐的感觉。行者的禅修所具有的这三种特征，使禅修教法不会被遗忘。
第三种过患是昏沉与亢奋。首先，行者必须觉知亢奋或昏沉在禅修中出现了；当他发觉其中一种情形出现时，那么他就应该加以对治。有三种方法可铲除昏沉或亢奋。首先，当行者经验到昏沉时，他可以观想自己心中有一朵四瓣的白莲花，莲花的中心有一个白色的球，然后想像这个白色的小球往上移动到头顶、到顶发的高度，然后到离头顶上面四指宽的高度上；当亢奋或太多念头产生时，行者则观想心中有一朵倒置的四瓣黑莲花，莲花中间有一个黑色的小球，想像这个黑色的小球往下移到坐垫的高度，再到坐垫四指宽的距离处而进入地里。第二种对治昏沉的方法是张大眼睛往上看，并同时绷紧身体；要消除亢奋时，则眼睛半闭地往下看，并放松身体。对治昏钝的第三种方法是在一个明亮的地方禅修，把所有的窗户打开，使房间明亮、清凉，并穿着轻盈的衣服；对治亢奋时，房间应该温暖、比较黑暗，而行者应该穿厚衣。
第四种过患是对治不足（不作行），当行者在禅修当中经验到昏钝或亢奋时，他并没有加以对治，当这种情形发生时，行者将落入昏沉或亢奋的掌控，显然无法迈向开悟。当行者觉察到昏沉或亢奋在禅修当中出现时，他应该谨记对治的需要，并勤勉地应用对治方法将之驱散。所以，应用适当的对治方法将可消除对治不足的过患。
第五种过患是对治过度（作行），这表示当五种过患都没有在禅修当中出现时，行者应该不做任何事情，而只是安住在禅定状态中，这么做将可消除对治过度的过患。
总而言之，这八种对治方法可以消除五种过患。
六力、九心住及四作意
《知识宝藏》根据两个不同的传统，给予了两个大类不同的法教：第一类是典籍传统的“止”的教法，此类教法来自过去的大学者及大成就者，他们将禅修的教法以易懂的文字撰写成典籍，第二类是实修传统的“止”的教法，此类教法来自成就者所叙述的禅修经验，及如何消除过患并开展禅定的良好特质。以下是来自典籍传统的禅修教法。
有六种力量（六力）能消除修习“止”的过患，并开展心的稳定性（定静）。这六种力量使心产生九种层次的定静（九心住）。这九种层次的定静是由六种力量及四种作意（mentalengagements，使心警觉的精神作用）所建立的。
第一种力量是德闻力（poweroflistening）——听闻或领受法教的力量。这开展了第一个层次的定静或“止”，称为“心的安定或安止”（内住）。通常，心被念头所开干扰而涣散，所以行者必须将心安定下来一些，使它不至于过度被外界的事物所干扰——这可经由听闻力而达到。行者藉由听闻佛陀的法教、关于论注的开示及学者与成就者所给予的解释，而了解禅定像什么；闻法之后，行者了解定心的重要，并学习如何修持禅定。马尔巴（Marpa）说：听闻及思惟法教就像是一把照亮黑暗的火炬，因为如果我们有了这种光源，就可以看见我们要去的地方，那儿有什么及什么可能是危险或有害的。西藏有一句谚语：“如果一个人没有带灯而在黑暗中行走，他的头可能会撞到柱子。”同样的，听闻及思惟法教就像是一盏灯，它驱散了黑暗，使行者看清他必须做什么及如何将之做好。
第二种力量是思惟力或熟思力（powerofcontemplationorreflction）。这表示行者仔细、反覆地思考所听闻的法教的道理及逻辑，使法教的传续完整无缺。行者以这种力量开展“止”的第二个次第——“持续安住（continuedsettlement）”（续住）。在第一个次第时，行者的心能短暂地安住，例如五分钟之久；到了第二次第时，心安住的时间延长了，例如十分钟之久（注１）。听闻法教及继续思惟法教这前两个阶段，是前两种力量的缘起，并产生第一种作意——“力励作意（disciplinedorcontrolledengagement）”。第一种作意涉及听闻法教及思惟法教的力量，在这第一种作意中，心受行者的控制并有专注的训练。
第三种力量是觉知力或忆念力（powerofmindfulness）。这和前面讨论过的忘却禅修教法的对治力是类似的。觉知力可开展第三个次第的定静——“重新安住（reestablishedsettlement）”（安住）。这表示当行者在禅修时，念头升起了，行者觉知自己被念头干扰了，于是，他回复禅修的状态，重新专注于禅修，重新建立安住于禅修的心。当某种干扰将行者带离安住于定境中的状态时，行者能够重新返回禅定状态，这是重新建立心安住的状态。这种力量来自觉知力，因为行者觉知他的心为某种念头所干扰而涣散；这种觉知使行者告诉自己：“我将不要被这个干扰的念头完全控制住”，并随着这个意念回到禅修中。这种觉知力也开展了第四个次第的定静——“密集安住（intensifiedsettlement）”（近住）。在这种定静中，心专注的焦点由宽广变为非常狭窄、精密。例如，心非常狭窄、精密地专注的焦点由宽广变为非常狭窄、精密。例如，心非常狭窄、精密地专注在一个对象物上。这种禅修的目的是将心专注在非常精微的对象物上。
我们能做什么来防止念头的不断升起呢？此教本说：心是非常宽广的，念头不断地升起，且无处不至。心必须被往内歛而变得比较狭窄、比较紧缩。这种状态被称为密集或专注安住（concentratedorintensifiedsettlement），是“止”的禅修的第四阶段。第三种力量——觉知与忆念力——是这个阶段所需要的力量。我们必须谨记佛陀所给予的法教、大学者及大成就者的论述及实修禅定的教导。我们也必须对干扰有所觉知，所以，当我们变涣散时，觉知使我们不至于执著或沈溺于升起的念头，因此能离弃念头，并回到安住于禅定的状态中。有时候，当我们在禅修时，一个念头升起了，我们或许会想说：“这是一个重要的念头。这个念头我真的必须加以考虑！”由于我们花在禅修的时间非常短，我们应该告诉自己，禅修结束之后，有的是时间想这个念头。
寂天给了一个例子，说明为什么须要有觉知力。他说：念头和烦恼就像是盗贼，因为盗贼会先看看他的对象是否健壮或有力。如果他认为对方并不强壮，就会去打劫；如果他认为那个人很强壮而且有武器及许多支援，就不会下手。同样的，如果一位禅修者具有觉知与觉性，那么，他就不会失去禅定或善行的修持；但是，如果他没有觉知与觉性，那么，念头和烦恼就会抵达，抢走禅定并摧毁善行的修持。防止心毒及念头的攻击方法，就是要有觉知与觉性。
心就像是一道门，无论进来的是什么——不管是一位小偷或大量的财富——都必须经过这道门。同样的，如果任何善或恶的特质进来了，它们都是经过心进来的。再举个例子来说，如果我们进去一家银行，通常门口会站着一个带着枪的警卫，以防止盗贼的进入。同样的，心像是一道门，行者要觉知充任警卫，随时都在值勤。只是有一位警卫并不足够，我们还需要觉性的武器。如果觉知及觉性随时都确在，那么念头及烦恼都无法进来并偷走良善或正面的事物。把这个例子再扩展一步地说，印度的银行在门口安置一位带枪的警卫守护大门，但是，由于他们担心无法防止警卫抢夺银行，他们的解决方式是将警卫用锁链绑在外面的柱子上。所以，印度的银行有一位带着来福枪、链在柱子上的警卫，以防止盗贼进入银行及警卫抢夺银行。同样的，为了保护禅定，行者必须具有觉知来看守心的大门；为了防止觉知的失去控制，行者以觉性将它链在那儿。
第四种力量是觉性的力量（powerofawareness）（正知力）。这表示行者精确地知道正在发生什么、自己正在做什么。通常，我们不会觉察到正在发生的事，但是，觉性的力量可开展两种层次的定静——第五个
