止观禅修-第6章
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第四种力量是觉性的力量（powerofawareness）（正知力）。这表示行者精确地知道正在发生什么、自己正在做什么。通常，我们不会觉察到正在发生的事，但是，觉性的力量可开展两种层次的定静——第五个层次的“驯服（taming）”（柔顺），及第六个层次的“平定（pacification）”（寂静）。通常，我们的心缺乏禅修的动机。所以，禅修是一件非常困难的事。然而，“驯服”的力量使我们觉知到禅定的特质和利益：它利益我们自己及别人，它能帮助我们开展天眼通及神通力，它能帮助我们增长领悟力及智慧。觉知禅定的一切功德利益，会使我们为禅修所吸引，并鼓励我们禅修，所以我们的心会被驯服。因此，觉性的力量所开展出的驯服次第，可进而开展出第六个次第的定静——“平定”。在“止”的禅修之后，保持禅修后状态中的觉知与觉性是很得要的。觉知使我们不会忘记心的状况，觉性使我们清楚地知道任何的起心动念。对于那些想控制自心的人，寂天说道：“我双手合十地请求使觉知与觉性成为非常重要。”在修持禅定时，觉知与觉性非常重要；在禅修之后，行者也应该尽量保持觉知与觉性。
在藏文里，“椎（恩）帕（drenp）”的意思是“觉知”，“谢新（sheshin）”的意思是“觉性”。“椎（恩）帕”也含有“觉知及忆念”的意思，它表示一个人觉知到自己正在做什么，并记得他必须做什么——不论他正在禅修，或已经失去专注力……等等。“觉知”就像是一种因，“觉性”就像是果，如果行者具有非常密切的觉知，他会立刻注意到一个念头的升起，这就变成觉性，这就成为“谢新”，因此，行者知道发生了什么，通常，我们并不知道自己心中有什么或自己在想什么，所以觉性并不存在；可是，如果我们具有觉知，那么也可以说是具有觉性，因为觉知会带来定静。所以，当我们具有觉性时，这是经由我们对正在发生的事觉知而产生的。
在平定或寂静的次第，我们会觉知到涣散的负面性质。寂天对此有所解释，他说：当心涣散时，它夹在烦恼这个野兽的齿间，而且涣散的心是今世及来世一切困难及心障的生起处。涣散的状态会使心的负面特质愈增愈强。然而，对负面特质的觉知可激励我们禅修。
第五种力量是精进力（powerofdiligence）。这种力量创造了第七个层次的定静——“全然平定（pletepacification）”（最极寂静）。在前一层次的平定中，行者反覆思惟禅定的功德及涣散的过患，并铲除涣散的过患。但是，有时候由于不快乐、懊悔或瞋怒之类的强大障碍，仅只思考禅定的功德，并不足以立即铲除这些障碍。行者需要精进力才能完全铲除贪执、瞋恚及无明等强大的障碍，并造就第七层次的禅定——全然平定或最极寂静。
精进力也创造了第八层次的定静——“专一（one…pointedness）”（专注一趣），因为使心涣散的一切障碍都已经清除了，心能够专一不二地安住。在此专一的层次，行者能不怎么费力地禅修，精进力则被用以维持这种专一的状态。
第一种作意亦称为严密控制作意，它和最初两个层次的定静有关。第二种作意称为“有间缺作意（interruptedengagement）”，则和第四至第七层次的定静有关。有间缺作意表示：行者能将心安住于一种定静的状态，然后，这种状态被某种过患打断了，行者于是应用对治方法。这种情形反复地发生，行者也反覆地继续应用对治方法，所以，行者的定静也继续不断有间缺。在第八层次的定静（专注一趣），行者开展了第三种作意——“无间缺作意（uninteruptedmentalengagement）”。在这个时候，心专注于一点，并无间缺地维持在专一的状态。
第六种力量是“熟悉力或串习力（poweroffamiliarization）”。在这个层次，心自然地安住，不须要费力或整治。第四种运转作意和此种力量有关，称为“自然作意或无功用作意（naturallypresentmentalengagement）”。第九层次的定静称为“安住于平等性（restinginequanimity）”（等持）。所以，在第九层次的定静时，由于六种力量及四种作意，心只是安住于平等性之中，轻松而不费力，这是定静的最高层次。
五种过患及八种对治法授于无著所撰写的《辨中边论》中，此典籍是弥勒五论之一，佛陀的法教可分为经藏（sutras）、律藏（vinaya）及论藏或“阿毗达磨（abidharma）”。《辨中边论》是关于“阿毗达磨”的论注或注释。定静的九层次（九住心）授于弥勒菩萨的《大乘庄严经论》，此典籍解释及澄清经藏的法教。六种力量及四种运转作意授于无著五部论作中的《声闻次第（LevelsoftheSravakas）》。
总之，当我们禅修时，过患会升起并阻止我们开展禅定（见表一）。
当菩萨禅修时，他们看见升起的过患，辨识它们之后，能以适切的对治方法铲除这些过患；若我们无法在禅修当中辨识这些过患，我们将无法迈向佛果。经由法教，我们能辨识这些缺陷，并知道如何应用适当的对治方法。这种特别的法教是行者必须实际去体验的，不是仅只做知识性的学习就够的。当五种过患在我们的禅修中升起时，我们应该利用八种对治法、六种力量及四种运转作意。此外，经由禅修，我们应该能辨知我们已经达到哪一层次的定静了，因此，这些禅修的教法非常重要，我们必须彻底地了解它们。
表一
六力、九心住及四作意
六种力量心之九种定静程度四种作意
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１、听闻力１、内住１、力励作意
２、思惟力２、续住
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３、觉知力或３、安住２、有间缺作意忆念力
４、近住
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４、觉性或
５、调顺正知力
６、寂静
７、最极寂静
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５、精进力８、专注一趣３、无间缺作意
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６、熟悉力或９、平等持４、自然作意串习力
口授传统
“止”的教法也经由上师直接口授给弟子的方式，代代相传。行者得自上师的口传教法和本书所叙述的非常类似。根据“止”的口授传统，禅修经验可分为五个阶段或开展次第。第一个阶段是“不稳定之体验（experienceofinstability）”。初学禅定时，行者所经验到的心是非常不稳定的，具有非常、非常多的念头；这些念头有好的也有坏的，如同瀑布一般地自崖边倾泻而下。当瀑布的水冲击到底端时，水花溅得很高、水流极为汹涌，波浪也又强又多。在禅修时，行者会觉得自己似乎从来没有过这么多念头，因此他会认为：“禅修使我的念头愈来愈多。”事实上，行者并没有产生比较多的念头，而是在他开始禅修之前，从未想到自己到底有多少念头；他从未分析过自己的念头，也不晓得念头的数目有多少。实际上，禅修是处理念头的开端，因为行者开始觉察到自己的念头。
当我们开始不间断地禅修时，开始会有第二种禅修的体验——“达成之体验（experienceofattainment）”。有了这种觉受之后，我们开始觉得已经达到好的禅修境界。这种经验如同一条山里的溪流或山谷中的河流，这条溪或河仍然是湍急，具有许多波浪，但是它并不像瀑布那么强劲、那么狂野。
禅修的下一阶段变得更加容易，如同一条缓慢的河流。禅修变得比较容易，但是尚未到达没有念头升起、持续住于定静中的境界；可是，它不像第二阶段（达成之体验）那么粗略、那么不连贯。所以，这个阶段的禅修已经具有某种程度的顺畅及平和，因为念头的力量已经减弱了。这第二个层次称为“熟悉之体验（experienceoffamiliarization）”。
第四个层次称为“定静之体验（experienceofstability）”，因为此阶段的禅修具有一种持续的定静状态，没有干扰念头的流动。在这个阶段，行者已经达到可以控制自心的稳定程度，就有如平静无波的海洋。
第五个层次称为“全然定静之体验（experienceofpletestability）”。在这个最后的阶段中，行者不为任何体验所动；在此阶段升起的觉受是妙乐、明性及无念的境界。例如，在禅修时，行者可能会体验到妙乐的强烈觉受，然后这种妙乐消失了；或者，有一天，极大的明觉突然在禅修中升起，行者可能因此会想道：“我现在所经验到的明觉到底是什么？”或者，行者可能会感觉到一种完全没有思惟造作的状态——这三种经验或觉受都可自“止”的禅修中升起。在此层次，无论升起的是什么，都不会影响行者心的定静，行者不会被外境或制造贪欲、瞋怒或甚而爱及慈悲等情境所影响。因此，行者的心开展出极大的清明及光明，完全没有任何的昏钝或无明。这种经验如同一根蜡烛在平静空气中燃烧，它非常光明，并放出非常稳定的明光；但是，如果它是在动荡的空气中燃烧的话，只能放出时断时续光线。一旦心是平稳的、变得不受念头影响，行者就能对事物有清晰的了解。完美或圆满的了解有两个层次：明性及清净。“明性（clarity）”是以敏锐的眼光去看一切事物，把一切事物都了解得非常清楚、明晰及仔细；“清净（purity）”是指心不为任何不确定或怀疑所染污，且这种明性不会动荡不定，这是全然清净、没有染污的了解。
通常，当我们开展了一些定禅，并具有一些良好的禅修经验时，我们会想说：“这太好了，我一定是快成为一位‘悉达（siddha，成就者）’了！”当我们的禅修觉受不佳时，我们就想说：“这太可怕了，我一定是全部都做错了！”不论觉受是什么——是好或是坏——我们都应该只是继续禅修。如果好的觉受升起了，我们不应该觉得自己比别人好并感到骄傲，应该只是继续禅修。如果不好的觉受升起了，我们不应该变得很沮丧，因为这将只会使我们堕入较低的存在形式或恶趣；我们应该只是继续禅修，并保持不间断的修习。当冈波巴（Gampopa）经验到喜金刚（Hevajra）坛城出现于面前，或看到整个时轮金刚（Chakrasamvara）坛城，或在禅定中会晤本尊时，他去找他的上师密勒日巴，并询问其中的意义。密勒日巴总是说那完全没有什么意义，既不好也不坏，他应该回去继续禅修，有时候，冈波巴在禅修时会有非常坏的经验。有一次，整个世界开始旋转，直到他呕吐为止；另外一次，一切都变成一片漆黑，冈波巴必须用两手和双膝摸索，他以为这一定是魔所造成的；还有一次，他听到一个响亮的吼声起自无处，他以为自己发疯了。当他去问密勒日巴时，密勒日巴只是说那完全没有什么意义，既不好也不坏，并告诉他只是继续禅修，同样的，我们应该只是继续禅修下去——不论我们有好的或不好的觉受。
“止”之成就
到目前为止，我们已经讨论了禅修法教的学术及口授传统，现在，让我们来讨论禅修成就的征兆。禅修的成果是身与心的和乐觉受。这种身与心的和乐，实际上就是“训练良好”或“驯服”的意思，这在藏文里称为“欣将（shinjang）”。“欣将”事实上是叙述结果的因，在这个字的结构中，因的部分——“被训练得很好”（驯服）——被用于实际的结果。所以实际上，“驯服”是因，但是被用来指果。“欣图（shintu）”的意思是“许多”或“非常”，而“将帕（jangpa）”的意思是“被驯服好了”或精通某件事，所以，“欣图将帕”的意思是“某人在某件事情上有非常良好、彻底的训练”。这个教本说，如果行者尚未达到身与心皆彻底驯服的境界，那么，他尚未真正达到“止”的禅修的圆满成果。纵使他已经达到最高的（第四种）作意及最后一个（第九个）次第的定静，如果他没有彻底驯服的身与心，仍然尚未达到圆满的“止”。《解深密经》对此有所解释，在这本经典中，弥勒菩萨问道：“当一位菩萨已经开展了所有的作意，但是仍然尚未具有全然驯服的身与心时，他的禅定像什么？”弥勒菩萨也问说：“当一位行者尚未开展出这种全然驯服的身与心时，他是否已经成就‘止’的禅修了？”佛陀回答道：“还没有。”所以，若要拥有真正的“止”，行者必须有彻底的训练，使身与心都完全驯服、受用，他才能达到欲界专注一趣的次第定。
无著在他撰写的《大乘阿毗达磨集论（pendiumoftheAbhidharma）》（或译为《阿毗达磨集论》）中叙述了这个境界。他说明：行者必须得获这种全然驯服的身与心，才能断除导致负面状态因素的联集与延续。若行者能去除这些负面或不善的习性与倾向，那么心就会变成受用、可用；若具有此种受用的心，行者可经由禅修净除一切烦恼障碍。无著接着叙述身与心的负面习性；身的负面习性是抗拒涉入善行及禅修，所以行者须要相当努力地去做这些事；心的负面习性使禅定相当困难，所以心无法自然或轻易地安住于禅定之中，身的负面习性导致对做正面之事的轻微抗拒，所以行者在禅修时会觉得身体非常沉重及不舒适。首先，行者开展了心的柔顺性——心变稳定、愉悦及放松（心轻安）。然后，行者开展了身的柔顺性，因为当心变得非常舒适及安定时，生命之气（梵文“波若那（prana）”就会无碍、顺畅地遍及全身，随着生命之气的流通，身体会觉得非常轻快及舒适（身轻安），身体的负面习性于是净除了。这种感觉不仅是心理觉受，而且是实际的生理觉受。
“止”的这些身心觉受是如何产生的呢？无著在《声间次第》中回答了这个问题。首先，行者经验到一种非常微妙的感觉，他不知道那到底是在身中或在心中，他只是感觉到一种非常微妙、愉悦的感受。后来，它变得比较强烈、比较明显，行者感觉到一种明确的愉悦感受。再接下来，它变得非常强烈，行者经验到妙乐及安适；这时候，行者变得对自己的禅修非常有信心。但是，行者应该不要执著这种感受，或把这种感受看成很特别，并因此感到骄傲；行者应该保持在一种平等舍的状态中，并想说：“这种感觉会时来时去，但是，这都无所谓。”这时候，如果行者能安住于平等舍中，那么他就能达到一种非常深沈的平和状态。这种妙乐可以说是如同一片阴影，因为当阴影出现时，它确实是在那儿，但是它并没有实质；同样的，当妙乐的感受出现时，它确实是在那儿，但是它并没有实质。行者应该不要执著于愉悦的感受，否则，他将会受到它的支配。
当行者完全得获全然驯服的身与心时，外在及内在的干扰或吸引就不复存在了，他的心是全然稳定的。在这个层次，一切显著的烦恼都净除及平息了。如果行者已彻底开展出全然驯服的身与心时，那么他的禅修会是一种妙乐的觉受。如果这种全然驯服的状态是稳健的，行者在禅修前、禅修时及禅修后，都会体验到这种妙乐的觉受。
