止观禅修-第7章
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乐的觉受。这种全然驯服的境界所具有的力量，创造了感受的大清明性，所以行著能看清一切事物——甚至最微细的细节、最微小的分子。事实上，全然驯服的身与心具有三种特质：妙乐的觉受、极其清明的感受力及十种特征之觉受的消失。十种特征是：形相、声音、气味、味道及触觉之感官觉受，过去、现在及未来的时间感受，及男性与女性之性别感受。当安住于禅定时，行者仿佛与虚空合为一体，对这十种特质的感受不复存在，一切似乎都消失了；禅修结束之后，身体才仿佛突然又重现了。
成就“止”之目的
经典及密续法教都说“止”是一切禅修的基础。所有的禅修状态——包括“观”——都来自“止”的发展，并取决于“止”的发展。例如，若我们想种植花木，必须有肥沃的土壤，有了肥沃的土壤，我们就不须要花费很多的精力在栽培工作上，因为种植在肥沃土壤中的花木很容易成长，而且长得很快；反之，若土壤是贫瘠的，不论我们花费多少力气，还是培植不出茂盛的花木。同样的，若我们有良好的“止”的基础，那么就能轻易地开展天眼通及神通力、“观”及智慧。良好的“止”的禅修将能藉由平静境界的发展而减弱心的一切恶习。然后，不论发生何种身体的痛楚、艰苦或心识障碍及迷惑，我们都不会被痛苦所伤害，因为这一切事物都会被心的定静所抑制及削弱。
莲花戒在《禅定修习次第》的第一册中说道：“如果行者能安住在平等性中，将能了解事物的真实本性。佛陀也是藉由安住于平等性中而获得成就的。如果行者无法安住在平等性中，将无法了解现象的真实本性，他的心将会像在风中飘荡的一根鸟的羽毛一样，无法停留在一个地方。
注：
１、这些时间纯粹是解说用的数值，读者不要把它们当做是实际的数值。
“毗钵舍那”：“观”的禅修
“毗钵舍那”：“观”的禅修
关于“毗钵舍那”——“观”的禅修——的解释共分为五部分：修“观”的必备条件、不同形式的“观”、“观”的本质类别、“观”的修持方法及修“观”成果的衡量。本章第一节讨论的是修持“观”的必要条件。莲花戒在《禅定修习次第》的第二册中，描述开展“观”的三种必要条件。
修持“观”的必要条件
首先，行者必须学习如何开展“观”的禅修，因为行者并非自然具有这种知识，所以，必须依止一位清净的上师授与佛法的开示。这位上师必须有丰富的学识，研读过并了解关于佛陀法教之典籍及论注；他必须具有实际教学经验，以及照顾弟子的慈悲心，在现今的时代，市面上有许多关于佛法的书，许多人在阅读这些书之后，就根据书本上的叙述而禅修，但是这会导致各种问题，例如，身体会颤抖，或极其努力地禅修却得不到任何良好的征兆。有心学习禅修的人，真的必须依止一位有经验暨有学问的上师，因为书籍无法依据读者的性情及能力而调整教法；因此，有心学习禅修的人，必须依止一位能够顺应弟子之根器的清净上师。
上师有好几种，有些上师非常有学问，并根据各种教本的论注，给予详尽的解释；有些上师可能不是很有学问，但是他根据个人甚深的禅修经验而给予教法，他能够解释禅修的实际情形，这也可以称为“老太太的直接教法”，这种教法如同从一位老太太那儿得到的指导，虽然她所知有限，但是能指出必须注意的要点。禅修的论注并不给予禅修直接经验的要点，或“直指”（直接指出）的教法。因此，直接从一位有经验的上师那儿接受教法，对禅修者而言是非常重要点的。
依止一位真正上师的利益，并非只来自与上师相处及会谈，而是来自接受对禅修进展有利的教法，一位真正的上师所给予的，是佛陀亲传的法教或菩萨众及大成就者的经验，而不是他个人所创造的法教。最有利益的法教源自清净或真纯的教本——佛陀亲传的法教（经典，梵文sutras），或大菩萨及大成就者的论述（梵文sastras）。一位上师应该能阅读及了解法教，并能将这些法教传授给他的弟子。因此，我们应该从自己的上师那儿接受法教，并反覆地加以思惟，才能真正了解所领受的法教。就此而言，第二个必备条件是从上师处得受法教。
一般而言，佛法的修持涉及正确的知见、禅修及适切的行为。具有正确的知见，使我们能禅修，经由禅修，我们才能开展适切的行为，因此，知见是这一切的根本。要开展正确的知见，我们不仅要接受法教，尚且必须不断地分析及审察这些法教。我们不应当盲目地接受法教，而应当加以分析及审察，才能断除对“上师传授之法教是正确的、是法道上的指引”所存有的任何不确定及怀疑；如此，我们才会真正认同上师之教法是纯正的，这就是所谓的正知正见。正确的知见是修持“观”的首要条件，依止上师、接受法教及分析法教，皆是为了开展“观”的正确知见。
要开展正确的知见，我们必须依止究竟的真实意义（definitivemeanings）（了义），而不是顺应的善巧、方便意义（provisionalmeanings）（不了义或未了义）。真实意义描述事物的如如实相；顺应的方便意义是佛陀为了顺应根器较低之众生的学法需要，渐次引导他们行于法道，而给予的非究竟意义。要具有纯正的见解，我们必须依止究意的真实意义。当金刚乘法教传至西藏时，依赖论注而思惟法教的习俗随之开展。有些中国及西方学者认为，这是藏传佛教传统的一大缺失，因为它如此深沈地仰赖论注，而非仰赖佛陀亲口宣说的话（经典）。然而，仰赖论注具有一个非常特殊的目的，因为当佛陀给予法教时，他根据闻法者的特别性向而给予特别的法教，所以他的某些法教是顺应的真理，有些则是究竟的真理。
如果我们必须遍阅佛陀的一切法教而决定哪些法教是顺应的方便意义、哪些是根据逻辑分析的究竟真实意义，我们会犯很多错误；但是，佛陀授记许多大师会在未来出世，并撰写法教之论注，以显示哪些法教是应运的、哪些是究竟的。例如，《知识宝藏》提到两个悠久、纯净的传统：龙树（Nagarjuna）之传统——“深观派（traditionofprofoundview）”，及无著（Asanga）之传统——“广行派（traditionofvastconduct）”。这两位大师在他们所撰著的论注中，清晰地区别佛陀法教的顺应与究竟意义；他们的论注不仅可帮助行者正确地区别顺应与究竟意义，其深广的内容亦能使行者深受其益。举个例子来说，《般若波罗蜜多经（Prajnaparamita）》共计十二册，要彻底地辨别每一个字句或每一节的顺应与究竟意义，将是一件非常艰难的工作，因此，这些论注概述佛陀浩瀚的开示，而呈现它们真正的意义。譬如，无著在《现观庄严论（OrnamentofClearRealization）》中，将《般若波罗蜜多经》浓缩为简短的二十页。此外，佛陀的某些法教具有隐含的意义，有些法教则非常简短扼要；所以，有一些论述详细地阐明这些法教的意义。基于这些理由，论注是非常重要的，了解论注之精义是开展“观”不可或缺的因素。
不同形式的“观”
“观”有四种主要的形式或类别：第一种是外道或非佛教传统的“观”，主要流传于印度；非佛教传统修持“观”的目的，是平息及消除大多数显著的烦恼。第二种“观”是佛陀给予无法了解极其深奥或广大意义的声闻者（sravakas）及独觉者（pratyekabuddhas，或称为缘觉者、辟支佛）的“观”。第三种“观”是修持六波罗蜜多或六度（sixparamitas）之菩萨众的“观”，这些法教非常深奥及广大。第四种“观”是金刚乘（或称为呪乘、真言乘）的“观”，以妙乐为迅速得获正觉的特殊方法。
在非佛教传统的“观”中，行者思惟“平和及粗略”的层面。例如，行者可能会在禅修当中反覆思惟瞋怒或某种粗略的烦恼，因此，他能觉悟到瞋怒对自己及他人都有害，而且，不具瞋怒的心将是平和的、快乐的。行者很容易就看清没有瞋怒这项显著烦恼的利益，因此，行者能藉由这种禅修而克服瞋怒。我们或许会怀疑这种非佛教传统的“观”有什么不对；事实上，这种形式的“观”一点也没有什么不对，而且它被称为“共同传统”，因为它是佛教及非佛教传统都有的修持方法。在佛教传统中，这种形式的“观”称为世俗层次的“观”，因为行者可藉此认知各种心毒以及它们的过患，并试著使心安静、稳定。此修持的目的是使心平静及抑制心毒，而不是了解空性或无我。心的平静消除了欲界层次的过患，所以行者能契入色界第一个次第的定静（初禅）。
声闻及独觉的“观”适合缺少达到圆满佛果所需的坚忍行者。这两种觉悟者是小乘道的行者，他们之间的差别在于功德的累积：声闻者只累积了一些功德，独觉者所累积的功德相当大。然而，在“止”及“观”的禅修方面，这两者之间只有些微的差别，因为两者都做四圣谛的禅修，声闻及独觉的修行以四圣谛为基础，而四圣谛又分为十六行相或谛观（见表二）。在这种“观”的修持中，平静是基于描述轮回与涅槃的四圣谛或四谛：第一谛是描述轮回本质的苦圣谛（苦谛），第二谛是审察轮回起因——业力及烦恼障——的集圣谛（集谛），第三谛是叙述业力及烦恼障净除之后境界——涅槃——的灭圣谛（灭谛），第四谛是遵循及修持通达涅槃之法道的道圣谛（道谛）。在声闻与独觉的“观”中，行者必须同时了解四圣谛及其支属的十六行相的真实本质。苦圣谛可分为无常、苦、无我及空性；集圣谛、灭圣谛及道圣谛也都可分为四部分，因此，总计有十六行相。
四圣谛到底是什么？行者试图从其中解脱的是轮回，行者试图达到的是涅槃。行者希望从中解脱的轮回，其本质是苦，所以，第一谛或苦圣谛是行者希望自轮回的痛苦中解脱，行者的希望达到涅槃，这是第三谛或灭圣谛。然而，行者无法只是说他希望得到解脱，就因而得到解脱，这是因为一切现象都起于因，所以轮回和涅槃也都起于因——这种起因就是第二谛或集圣谛，也就是业与烦恼障。所以，行者必须铲除轮回的因。当造成轮回的业及心毒净除时，行者就得获了从苦圣谛、从轮回解脱的自由；要得获解脱苦圣谛及轮回的自由，行者必须净除痛苦的起源。然而，行者无法直接净除业及烦恼障，因为它们的起源是“我执”。去除我执的方法就是第四谛或道圣谛，也就是要做“无我”的禅修——观修五蕴，及将五蕴与“我”或“我的”观念联结在一起的幻惑。经由无我的觉悟，行者可以净除对自我的执著；我执净除之后，心毒自然会平息；当心毒平息时，行者将能修持法道（第四谛），最后证知灭谛。
表二
四圣谛与十六行相
苦圣谛（Duhkhasatya）
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苦（duhkha）
无常（anitya）
空（sunyata）
无我（anatmaka）
集圣谛（Samudayasatya）
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生（samudaya）
集（prabhava）
因（hetu）
缘（pratyaya）
灭圣谛（Nirodhasatya）
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灭（nirodha）
静（santa）
妙（pranita）
离（nihsarana）
道圣谛（Margasatya）
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道（marga）
如（nyaya）
行（pratipatti）
出（nairyanika）
*括弧内为梵文
在外道的“观”中，显者的心识恶习只净除了一部分，而非全然净除。在声闻的“观”中，“我执”——对“自我”或“我”、“我的”观念的执著——被确认为烦恼障的因。自我的信念是一种幻惑，因为自我实际上并不存在，也没有任何事物真正属于自我；当行者在“观”的禅修中体悟到无我时，对自我的执著自然就随着消逝了。所以，声闻的主要禅修是无我的禅修。前几天，我执的例子就发生在我身上。那天，我注意到手上表上的金属表链有一个链环断了，当时，我心想：“啊，糟了，我的表链坏掉了，我将失去我的手表！”虽然只是一小片金属不见了，我却很担忧。当我们审察一只手表时，我们无法找到任何与手表连结在一起的“我”或“我的”——它是在某一间工厂里制造的、它只是一块金属物，从任何角度看都不起源于“我”。假如我没有和手表连结在一起的“我的”幻惑，我就不会因为看到断裂的表链而感到不安及焦虑了。
许多人认为佛教是一种不愉悦的修行方法，会让我们不快乐，佛教教导痛苦的本质、无我及无常；我们也许会认为做此种禅修会使我们不安、使我们失去自信……等等。佛教确实教导这些，但是它教导这些是因为我们需要这方面的知识与讯息才能自痛苦中解脱。一旦我们了解痛苦的本质，我们就能从中解脱；藉由对痛苦本质的了解，我们的智慧也会增长。
平凡的众生天生具有我执，这种我执发生在幼儿身上，不需要任何人加以教导。畜生道的众生也具有这种我执。然而，这种执著到底是什么？这种执著并没有固定的对象，它是一种幻相。有时候，我们认为这个“我”是心；可是，当我们比较严密地去审察“我”时，它不在头发中，也不在骨骼中、眼睛中、鼻子中、脑中……等等，我们找到的只是不含有“我”的各个身体部位。我们的身体只是形相的物理聚合体，没有一个地方找得到“我”。
觉知身体并不是“我”，可能会让我们以为心就是“我”。然而，心只是相续不断的刹那，如同河川的水流，每一个刹那都是心的一个新刹那。我们昨天有念头，现在有念头，未来也将有念头。我们或许会怀疑，前一个念头是否终究会再回来——它不会回来。当我们是幼儿的时候，我们具有幼儿的心；当我们长大变老时，我们的心也不同了。心具有不同的特征、不同的念头、不同的思考过程及不同程度的了解，即使是昨天的心和今天的心也是不同的。心流中的念头时时都不同，心的状态也时时不同，所以，我们会问：“今天的我是昨天的心吗？”不，昨天的心已经消失了；那么，“今天的我是现在的心吗？”不，因为现在的心即将消失；所以也不可能是“我”。更进一步地分析，我们有眼识、耳识、意识……等等，即使意识也是不同事物的混合体，我们具有某件物体是红的、某件物体是白的……等概念，所以，意识是不同部分的累积，它并不是一种我们可以说它是“我”的单一本体。了解我并不存在之后，行者做无我的禅修，并了解四圣谛，经由这个过程，行者达到声闻及独觉的“观”。
大乘道的菩萨所修持的“观”是法无我的禅修；菩萨的禅修以六波罗蜜多为基础。无我可分为前面已经讨论过的“人无我”——个人的无我，
