止观禅修-第9章
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在《大乘阿毗达磨集论》中，无著依照它们的作用或功能、叙述这四种“本质之观”。无著将前面两种“本质之观”——现象的辨别及现象的全然辨别——叙述为：对治负面习性（梵文dausthulya，藏文nagalen）及现象之概念化。后两种“本质之观”——经由审察及分析——叙述为：净除必须被净除的，例如，对现象的错误信念；这些净除之后，行者就能安住于无误的了解之中。
《解深密经》描述了三种“契入门之观”。在这部经典中，弥勒菩萨问佛陀说：“观”的禅修共有几种？佛陀回答说：总共有三种。第一种“观”起自概念性特质的思惟。例如，当行者在做“无我”的禅修时，他并不是只想着“无我”，而是反覆思惟“无我”的理由、证据及特质；藉由这种反覆及彻底的思惟，行者对“无我”的概念产生相当确定的了解。在思惟事物之概念性特质的过程中升起的内证（insights），是契入“观”的三种方法中的第一种，如同进入“观”境的三道门的第一道门。第二道门则是自“探讨”过程中升起的内证。一旦自第一道门升起的内证经由探究而确定之后，行者接着就安住于那种确定性之中，而契入“观”境的第二道门。第三道门则是自“分析”升起的内证。由于行者逐渐熟悉并习惯于无我的确定性，因此能直接安住于无我的了解之中。
接下来六种“探究之观”。这六种探讨、研究事物的特质的“观”，可产生三种了解。第一种探究是“意义的探究”，在这个过程中，行者必须探究佛法的文字及文字背后的意义。第二种探究是“事物的探究”，或外在现象及内在对象——心与心识事物（心所）——的探究。对心的了解来自对八种意识（八识）的了解，对心识事件的了解即是对烦恼障——心的负面特质——的了解。探究外在事物导致对形象、声音、气味、味道及身触等外在感官经验的了解。这是对五蕴（色、受、想、行、识）及十二处或十二俱舍（twelveayatanas）等感受之源起的了解。第三种探究是“特质的探究”——较详尽地审察对象物。例如，发觉眼识觉受到一个视觉对象物，耳识觉受到声音……等。行者较详细、仔细地审察不同层面的实际特质，例如，探究视觉形象并认定它是眼识的对象物。一般而言，智慧有两种：了解事物之真正本质的智慧，及了解各种事物的智慧。首先，行者必须审察一切内在及外在对象物，以得获对其性质的了解；得获这种了解之后，行者方能了解它们的真正本性。
另外三种探究和事物的真实本性有关，它们是：方向的探究、时间的探究及经由推理的探究。经由方向及时间的探究，我们很容易了解空性。我们通常认为有北方、南方、东方及西方，以为方向具有真实的存在性。我们也谈论“这儿”及“那儿”，仿佛真的有一个“这儿”和“那儿”。例如，我们可以说：我面前的这张木桌是在法座的东方；但是，若我们把这张木桌稍微移动一下，我们就可以说它是在法座的北方，所以，当我们进一步地加以审察时，我们就会发现；方向事实上并没有具体的实质。因此，方向的探究可以使我们了解空性。
事物本质的第二种探究是“时间的探究”。我们通常认为有一个过去、一个现在及一个未来，我们也会以一天、一个月、一年……等时间的单位，做为思考的基础。但是，当我们进一步加以审察时，会发现过去并不真正存在，现在在何处？除了是我们对事物的概念性投射之外，时间并没有自己的存在性。
事物本质的第三种探究是“推论（reasoning）”，佛陀说他的法教应该被加以审察，而不是基于信任而被接受，这就如同在购买黄金时，只听取贩卖者的话而相信那是黄金，是不正确的作法。我们应该亲自试验它，必须用火去烧它，看看它是否会变色；然后，我们必须把它切开来，看看里面是否含有不同的金属；最后，金块里面或许会有一些非黄金的细小粒子，所以我们必须把它放在石头上摩擦，看看它是不是纯正的黄金。同理，佛陀说他的法教不应该基于信任而被接受，行者应该利用探究的过程去试验它，如此，他才能对事物的真实本性有确切的了解，一旦得获这种了解之后，行者就能将它运用于现象。
推论共有四种。前两种和行为或活动有关。第一种是“依存（dependence）的推论”，涉及因果关系。利用这种推论，行者可以了解此生如何依存于前世的事件，由于这很难证明及了解，佛陀以推论的方法教导因果关系。佛陀说：如果某件事物存在，它是依存的，它必定源起于先前的状况条件或原因。例如，一朵花不会自行出现，它必定依存于一粒种子、土壤、空气、水……等先前的状况条件；许多事物必须聚合在一起，这朵花才能存在。所以，无论是何种存在都依存于先前的因及条件，我们的身与心也是如此，是前世中的因及条件的果。
第二种推论是“作用（function）的推论”，这是果之依存的推论，意指每一种果都取决于一个特定的因，藉由了解第一种及第二种推论，行者能藉由了解“每一个因都有一个果、每一个果都有一个肇因”而避免痛苦。例如，在莲华生大士（GuruRinpoche）的法门中，“嗡耶达玛嘿图欻波哇……”这个呪语可以翻译为“一切现象皆源起于因”。佛陀开示道：一切现象都是由于某一特定的因及必定升起的果。这个呪语又说：“一切因都已经被佛陀解释过了。”这是呪语的第二句。如果我们想要得到完美的快乐，必定要能找到这种快乐的真正原因；要终止痛苦——苦因的果，必须终止痛苦的原因（苦因）。因此，我们能在佛陀的法教中发现如何净除痛苦及得获快乐；这两种推论——因必定有果及果取决于因——正是关键所在。这表示无论存在的是什么，它都将会创造一种果；因此，外在或内在对象（例如，心）将会创造未来的果。所以，先前条件的推论证明了前世，作用的推论则证明了未来世。
第三种推论是“真确性（validity）的推论”，亦即我们如何知道某件事是真确的。这种推论有三小类：第一，我们可以经由看、听或其他感觉直接经验到某些事物而断定其真确性，这称为“直接感受的真确性”。第二，有些事物是我们无法直接以感官去经验的，但是，我们可以经由逻辑的推论而了解它们，这称为“演绎或推断的真确性”。例如，了解一切现象的空性或过去生必定存在，就是属于第二类。第三，是典籍的真确性，行者藉由研习佛陀及学者与成就者的法教而得获了解。有一个学科在梵文中称为“波若玛那（pramana）”，意为“真确的知识”，或译为逻辑学。在印度有两位“波若玛那”的大师：大域龙（Dignaga，又称为陈那）及法称（Dharmakirti）。大域龙说：真确的知识计有三种：直接体认到的知识、经由演绎推论而得到的知识，及经由典籍的真确性而领受到的知识，然而，另一位“波若玛那”的大师法称说，知识只有两种：直接的知识及演绎分析的知识，因为典籍的真确性是透过审察及分析而得到的了解，也是直接体验的结果。所以，典籍的权威性涵盖其他两种知识，而不是独立的第三种知识。
第四种推论是“俱生或内在本质（intrinsicnature）的推论”。俱生本质的推论可分为两种：相对俱生本质及绝对的俱生本质。火是热的并会燃烧的事实，就是相对的俱生本质的一个例子。我们或许会问：“火是灼热及会燃烧的理由是什么？”但是，除了这是火的俱生本质之外，并没有任何真正的理由。同样的，我们无法问：“水为什么是湿的？”因为水自然就是湿的，这是水的俱生本质。同样的，一切现象的本质是空性的，因为一切现象的俱生本质就是空性的。没有真正的理由来说明为什么这是真的，这只是必须被觉知的事实。
例如，在开始时，我们并不确定自我的不存在及空性的本质；经由推论的过程。我们能利用逻辑而开展对无我及无常的明确了解。藉由这四种推论，我们能自分析式禅修中开展确定性，并由此得获明性。有时候，由于做太多分析式禅修，心的定静会降低；倘若这种情形发生了，我们必须多做非分析式禅修，只是将心安住，而不做任何分析，这将会使定静增长。
六种探究——意义、特质、方向、时间及推论的探究——可用以得获对相对及绝对现象的了解。“观”也可概括为两种类型：前行的“观”及正行的“观”。前行的“观”又称为辨别的“观”，是一种准备的阶段，在此阶段中，行者以探究及分析的方式开展明确的了解；在正行阶段——又称为“不动摇的三摩地”，行者已经得获了明确的了解，且心能安住于其中。
止观禅修5
四本质、六探究及三契入门的“观”，全部都是分析式禅修。一般而言，禅修可分为两种：“班智达（Pandita）”（学者）的分析式禅修及“库速鲁（kusulu）”（瑜伽士）的直接禅修或非分析式禅修。班智达的分析式禅修是彻底审察及分析某件事物，直到行者开展了极为清晰的了解；行者所得获的了解非常明确及持久，因此没有犯错的危险。但是，班智达的修行道需要很长的时间。“库速鲁”的禅修是经由知道如何禅修，然后非常密集地禅修而开展的。这种方法迅速很多，但是具有偏离及犯错的危险。所以，通常行者由审察及分析理由及证明开始，以开展明确的了解；接着，当行者熟悉这种禅修并且开展了了解之后，便在此基础上开始做“库速鲁”禅修。
例如，在分析式禅修中，当行者在做无我的禅修时，他试图指认“自我”，但是却发现它既不存在于内，也不存在于外，更不存在于内、外之间。这如同在“止”的禅修中，行者将心专注于一个对象物；例如，行者在“止”的禅修中，将心专注于气息的出入。同样的，当心安住于无我时，心专一不二地专注于无我，并且只是安住于其中，然后由此开展无我的确定性体验。这和“止”的禅修所运用的方法是一样的，所以又被称为无我的分析式禅修。
分析式禅修不仅是听闻、领受及思惟法教，而是与“止”的禅修融合而得获明确的内证。在“止”的禅修中，行者将心专注于呼吸，或安住于无念或无对象物之专注中，在分析式禅修中，行者拥有经由分析演绎而得获的明确知识，并将这种知识和“止”的定静结合在一起，然后做这两者融合为一的禅修——这就是分析式禅修的意义。
直接、非分析式的禅修在梵文中称为“库速鲁（kusulu）”禅修；这在藏文中翻译为“措昧（tromeh）”，意思是“没有复杂化”，或非常简单扼要、没有大学者的分析及学识。心是放松的，且不运用分析，所以，它只是安住于它的自性之中。在经典的传统中有一些非分析式禅修，但是，这个传统大都利用分析式禅修。
“观”的方法
“观”的禅修基础是三摩地状态——没有念头及概念的禅定状态。它的主要特质是断除我们可能具有的一切错误概念、不正确及误解。这个教本中说到：具有无我的知见是必要的，若没有这种知见，就无法以开展真正“观”的禅修。因此，我们必须开展对无我的了解。这个教本又说：如果我们不了解禅修应该以什么为导向，就如同一个没有手臂的人试着要攀住悬岩的边缘。所以，明确地了解无我是“观”的禅修基础。首先我们必须认识这一点，然后不断地思惟，直到我们对无我有明确的了解；一旦开展了这种了解之后，我们必须能够将心安住在这种了解之中，放松且完全不焦躁。如果我们只是具有无我的知见，对它仅做知识性的思考，我们将无法适当地开展禅定，因为我们将无法铲除各种障碍。因此，这个教本说：即使我们学问渊博并充分了解无我的知见，若不做无我的禅修，我们只是像一位守财奴，由于吝啬的缘故而无法利用所拥有的巨大财富。一位守财奴的巨大财富，不仅对他本人没有任何用处，对其他人也没有好处，因为他不将财富给予任何人。同样的，如果我们具有无我的知见及对它的了解，如果不做禅修的话，将无法从中获得任何利益，因为我们无法开展智慧及铲除烦恼障；我们也无法利益他人，因为我们无法遵循法道并获得开悟。
总之，要开展无我的知见，行者必须禅修。首先，行者必须学习无我的法教，然后加以分析及思惟，才能开展对无我的明确了解。接著，行者将心安住于其中，以一种完全放松的状态，将心专注于无我的知见——这种安住就像是定静与内证的融合、“止”与“观”的融合。行者必须以心的定静来平衡开展心之明性的分析式禅修。过多的分析式禅修将会减低心的定静，因此，行者必须将心放松在一种非分析性的禅定状态中；但过多的非分析式禅修将会减低心的明性，而使行者开始落入昏钝，所以，行者接著要重复分析式禅修，以回复平衡。同时开展明性及定性将会使心非常有力。一般而言，西藏各学派的主要修持方法，都是先反覆地分析现象以得获对知见的了解，然后再将心安住于非分析式禅修之中。
空性是佛法的精要，因为它是我们净除一切心毒及过患的方式，所以，无我和空性是非常重要的。空性可能会成为了解业力及行善的障碍，因为我们也许会想说：“一切事物都是空性的，没有任何事情是存在的，所以我不须要修持佛法。”所以，空性的法教含有这种危险。龙树说：我们必须正确地了解空性，否则会有不良的后果，在印度，成就者会将毒蛇拾起，经由呪语对蛇产生力量，他们能够藉此显现神通，并因为抓蛇而增加财富，若没有禅定的力量及呪语的力量，任何抓蛇的人都会被蛇咬到，同样的，如果我们对空性有很好的了解，这会帮助我们开展禅定；但是，如果我们对空性有错误的看法，并认为没有行善的必要，我们就有产生修持佛法障碍的危险。
在修持佛法时，行者必须累积功德，也必须累积智慧。功德的累积可帮助“止”的禅修，而智慧的累积可帮助“观”的禅修。基于清净的动机而累积的功德亦可帮助智慧的开展。累积功德的方法之一是对一殊胜的对象——例如，佛的法相、上师和佛经等——产生甚深的信心及虔敬心，然后向其祈请、礼拜及做供养。有时候，行者的禅修会变得非常清明，并开展得很顺畅。有时候，行者的禅修仍然不清明，也没有进步；这时候，行者必须开展智慧以累积功德。所以，行者对一崇高、殊胜的对象升起信心及虔敬心，向其做供养、礼拜及祈请，并尽可能地行善以累积功德，以创造一种善业的状态，他将可因而增加智慧的累积。
另外一种方式是喀丹寺（GandenMonastery）的传统——属于格鲁（Gelug）的传统。在此传统中，纵使在安住于禅定时，行者仍然在思考他已得获的无我知识，并藉由反覆思考“这是像这样”、“那是像那样”……等，一再地忆念法教，而坚定这种知识。
如同先前提到的，“止”的禅修开展之后，许多不同种类的念头及来自内在及外在事件的形象会出现在心中，这些称为“未经审察�
