当年游侠人-第3章
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借经术以文饰其政论，颇失“为经学而治经学”之本意，故其业不昌，而转成为欧西思想输入之导引。“经学”不同于今人所理解的作为学科分类的文史哲，在漫长的历史岁月中，经学肩负着国家意识形态权威阐释的重任。不同学派对“经”的解释不同，可推导出一系列政治决策，故经学既是“学”，也是“政”。梁启超所标榜的“为经学而治经学”，只有在经学的权威已经失落、科举制度已经取消、学校也由培养“王者师”转为训练专家学者，才可能被接受。《清代学术概论》成书于1920年，对“学术”的理解，尤其是对今文经学的批评，明显受五四新文化运动的影响。
经学既是一种意识形态，也是一种学术研究。从政者谈经与治学者说经，旨趣大有区别。前者讲求服务于一时一地的政治决策，后者必须遵循相对独立的学术理路。治经不可能完全不受社会思潮或政治集团的影响，但学者之追求实事求是或希望经世致用，还是对其学术风格起决定性的影响。最明显的是晚清的今古文之争。
说简单点，古文经学将孔子视为史学家，六经皆史，史的问题可以通过名物训诂来解决，有是也有非，学界自有公论。今文经学将孔子目为政治家，重在发掘其文字符号后面的微言大义。对于“微言大义”，文字训诂基本不起作用，重要的是解释框架。而且，义理之是非，往往一时无法公断。借用章太炎《诸子学略说》的思路，一是史学研究，一是哲学阐释，二者立场迥异。
问题在于，单是阐释义理，不足以服人，于是康有为也讲考据。“新学伪经”、“孔子改制”，这都是事实的求证，而不是义理的阐发。既然讲考据，就必须遵循考据的理路。批评者多从这里入手。考据确非康氏所长，目光如炬的思想家，作考据往往主题先行，然后循环论证。例如，为了证明六经皆孔子所作，康有为是这样立说的：孔子为教主，为神明圣主，故必然作六经；如不作六经，孔子仅为后世的贤士大夫，不成其为教主；只有知道六经确为孔子所作；“然后孔子之为大圣，为教主，范围万世而独尊者乃可明也”（《孔子改制考》卷十）。如此循环论证，更多的借助于信仰而不是学理，难怪考据家大不以为然。
《当年游侠人》 第二部分最后一个“王者师”（2）
钱穆著《中国近三百年学术史》，称康有为之最大贡献在于力反乾嘉以来之考据崇拜，别辟一讲求义理之新径；可惜《新学伪经考》等仍从考据而来，与自家宗旨不合。而以考据治经，非康氏所能胜任，因其“皆先立一见，然后搅扰群书以就我，不啻六经皆我注脚”。
这种指责，其实当年广雅书院山长朱一新已有言在先。1891年《新学伪经考》刻成，在学术界引起很大争议。其中以朱一新之贻书诘难，以及康氏之答辩，最有学术价值。朱氏的批评，或许可以代表绝大部分汉学家的观点：“治经者，当以经治经，不当以己之意见治经。”像康有为那样；“凡古书之与吾说相戾者，一皆诋为伪造，夫然后可以唯吾欲为，虽圣人不得不俯首而听吾驱策”，在朱氏看来，实在是“凿空武断，使古人衔冤地下”。主张发掘孔子大义之学的康有为，根本不在乎朱氏考据失实的指责，反过来嘲笑“今日之害，学者先曰训诂”。这既是一种论辩的策略，也与康氏讲求经世致用的学术理想相关。
就在《新学伪经考》刻成的1891年，康氏的另一部著作《长兴学记》也问世了。这部为广州长兴里开堂讲学所著之学规，篇幅很短，影响却很大。特别是其明确提出义理、经世、考据、词章四门，对晚清学术思想的发展至关重要。此前戴震、姚鼐、章学诚都有义理、考据、词章三门之说，尽管所用术语略有差异。曾国藩开始称为学之术有四：义理、考据、辞章、经济。这一说法似乎与康有为很接近，但曾氏重心落在义理，与康氏之注重经世大不一样。
在《长兴学记》与《桂学答问》中，康有为批评清人普遍认可的“识字—通经—达道”这一治学方法，称其为“磨砖作镜”、“蒸沙而欲成饭”。康氏主张先从古圣贤心志入手，读通微言大义，然后再谈具体的考据问题。比如，先提出孔子改制为主，然后“字字句句以此求之，自有悟彻之日”。如此治经，方可速成。因为，一旦“把柄在手”；“天下古今群书皆可破矣”。倘若落在乾嘉诸老手中，如此公然主张“六经注我”，实在宽恕不得。但康氏立说，主要目的是“托古改制”，故注重的是政治功利，而不是学术规则。
儒家作为一种有体、有用之学，在过去两千多年的中国历史发展中，发挥很大作用。尤其是在社会动荡危机四伏时刻，儒家的经世观念必定更加深入人心。即如明末清初，留心世事，讲求实用，几乎成为知识界的共识。借用顾炎武的话来说，就是：“君子之为学，以明道也，以救世也。”这种将“经世”置于“问学”之上，一转便是斥责无补于当世政治、经济、军事者为“无用之学”。晚清国势衰微，康氏之讲经世、斥考据，仍是这一思路的延续。
在《与沈刑部子培书》中，康有为称“自弱少已好任侠之举”，日日目睹小民之难，而学界又满足于追逐利禄，夸耀其无用之考据与词章，故发愤“讲求经世救民之学”。在康氏看来，其时士大夫无力应付三千年未有之大变局，原因就在于“今天下博闻强识之士不少，患无知道者，尤患无任道者”。康氏自视甚高，个性极强，乃百折不回的理想家，非一般注重可行性论证的学者可比。梁启超为其师作传，称其“由阳明学以入佛学，故最得力于禅宗，而以华严宗为归宿焉”。但养直方刚大之气，万法唯心，毅然自任，行大无畏，虽千万人吾往矣，古往今来干大事业者，多有此等气概与精神。此等极主观极自信之理想家，根本不屑于纠缠名物训诂之类的“琐事”。梁启超《清代学术概论》称其师“万事纯任主观”，认准了“孔子改制”，不惜蔑视事实，强之就我，如此不守基本的学术规则，并非理想的“学者的人格”。
可是，康氏本来就不是通常意义上的学者。作为政治家与思想家的康有为，远比作为学者的康有为贡献大。你不能想象一个基本不懂外文与西学的“学者”，敢于开设“万国史学”以及“外国语言文字学”之类的课程。而康有为主讲万木学堂，偏设此课。不是“能够”，而是“必须”——这就是理想家的思路。读康有为的书，确实痛快淋漓，有一种解放的感觉。学界需要这种敢于“胡思乱想”的“异端”。大刀阔斧的开路先锋，会留下许多遗憾，但其“气势”，值得后人永远追怀。
康氏的“我不入地狱谁入地狱”的担当精神，对其时的青年，如大海潮，如狮子吼。但传统儒生以天下为己任的责任感，蕴涵着“吾曹不出如苍生何”的自我感觉。晚清以降，知识者实际上已经不再主宰整个社会的命运，政权的合理性、合法性以及正常运转，已经不再依赖于“大儒”的出山。读书人的“经世致用”，很可能只是一相情愿。不只是“经世”是否办得到的问题，康氏的以经术为政论，有将一切问题政治化的倾向；或者说，允许甚至鼓励政治家对社会价值的“独占”。对所谓的“无用之学”的攻击，便潜藏着对学术独立价值的否认。此举，影响着此后整个20世纪中国学术文化的进程。
三
《康南海自编年谱》记光绪五年（1879）入西樵山读书，是我最喜欢的一段文字。在广州念大学时就曾拜读过，那时只是欣赏其少年意气、文采风流。为了这节文字，还与友人相约游西樵。出发那天，刚好下大雨，计划于是取消。此后兴趣转移，再也没有西樵寻访康老夫子的雅趣。
十多年后，因研究学术史，重读康氏自撰年谱，仍对其二十二岁入山读书的那段追忆大为着迷：以西樵山水幽胜，可习静，正月遂入樵山，居白云洞，专讲道佛之书，养神明，弃渣滓。时或啸歌为诗文，徘徊散发，枕卧石窟瀑泉之间，席芳草，临清流，修柯遮云，清泉满听。常夜坐弥月不睡，恣意游思，天上人间，极苦极乐，皆现身试之。始则诸魔杂沓，继则诸梦皆息，神明超胜，欣然自得。
正是在这一年，康有为初游香港；“乃始知西人治国有法度，不得以古旧之夷狄视之”，于是，在拜读国人“经纬世宙之言”外，又添了“渐收西学之书，为讲西学之基矣”。
《当年游侠人》 第二部分最后一个“王者师”（3）
这一兼采西学的思路，对于现代中国文化建设，自是生死攸关。可我还是更看重其独学西樵时之“专意养心”。康氏有别于晚清诸多博学之士的，是其“圣人气象”。此“圣人气象”之养成，与西樵山水颇有关联。正是西樵读书，使得其由独好陆王而醉心道释，冥心孤往，探本溯源，深有所悟。
梁启超《南海康先生传》述及此次修行时称：“先生一生学力，实在于是。”说“学力”容易引起误解，以为指具体的知识修养或安邦治国之计。说“心性”或许更合适些，既有儒家的“尽心知性”，也有佛家的“明心见性”。具体说来，梁氏所称道的“浩然出出世而入入世，横纵四顾，有澄清天下之志”，以及唯我独尊的气概，慈悲普度的心境，都与常人理解的“学力”不大一样。
读佛典，养心性，比起究西学，讲经世来，更需“山水幽胜”之助。
今年春天，有幸重游广州，说好这回一定西樵访胜。临出发时，又“有朋自远方来”，实在脱不了身。正懊悔不迭，听刚从西樵归来的朋友称，那里红男绿女，游人如鲫，再也不可能“席芳草，临清流”；“专意养心”了。如此说来，不游也罢，免得破坏我想象中的世外清净地、时有康圣人身影出没的西樵山。
1995年7月8日于京西蔚秀园
（原刊《读书》1996年3期）注释
［1］文章发表后，承中大朋友告知，小礼堂上孙中山的题词并未被取消，只是因重修而暂时遮蔽。因涉及文章思路及立意，牵一发动全身，故不做改动。这里另作补正。
《当年游侠人》 第二部分乡土情怀与民间意识（1）
——丘逢甲在晚清思想文化史上
的意义
乡土情怀与民间意识 当年游侠人丘逢甲（1864—1912）的一生波澜壮阔，以二十岁作《台湾竹枝词》文名鹊起为起点，大致可分为各有高潮的三个时期：台湾时期的抗日（1883—1895）、潮嘉时期的办学（1895—1906）、广州时期的议政（1906—1912）。政治史家关注的是前后两期，教育史家、思想史家和文学史家则不一样，对中间这十二年的挣扎与崛起更感兴趣。办学与吟诗，本是丘氏两大嗜好，贯穿其一生。但相对而言，潮嘉时期的诗风慷慨苍凉，无愧梁启超“诗界革命一巨子”的期许［1］；办学则追求独立自主，超越时贤兴起人才的思考。
本文以“归籍海阳”体现的认同危机，以及“辞官办学”隐含的改革思路，作为理解丘逢甲的两个基点，兼及丘氏的诗歌创作与教育实践，突出其“乡土情怀”与“民间意识”在晚清思想文化史上的意义。最后，顺带讨论历来不被重视的岭东之“文”与“学”。
一、客居潮州与乡土情怀
对于中国的读书人来说，唐人杜甫的《登高》，实在是再熟悉不过的了：“万里悲秋常作客，百年多病独登台。”作为传统诗歌意象；“常作客”与“独登台”，其对应的，可以是“宦游”、“迁徙”，也可以是“乱离”。而“登高”者的身份与处境不同，决定了同是“悲秋”，感觉大不一样。晚清国势衰微，士大夫本多“悲秋”之叹；因抗日保台失败而内渡，又正值初秋时节，触景生情，不难体会丘逢甲的悲愤与忧伤。
《岭云海日楼诗钞》从离台内渡编起［2］，头三首《江秋意》、《潮州舟次》、《舟入梅州境》充斥传统诗歌意象：“离思”、“去国”、“西风”、“秋江”、“愁痕”、“天涯”。而读者一旦了解其被迫内渡身份，当更能欣赏第四首的标题：《客愁》。
归乡第一年（1895年），诗人不时“独上高楼，望尽天涯路”：“四山风紧湿云流，落叶声中客倚楼”（《重阳前数日风雨忽集，慨然有悲秋之意》）；“鼎鼎年华去若流，天涯倦客怯登楼”（《倦客》）；“消尽年光是客愁，倚阑斜日下山楼”（《岁暮作》），由“登楼”而“悲秋”，似乎与传统文人身处逆境时的慷慨悲歌没有多少差异。
到了第二年（1896年），情况略有变化，由一般意义上的“悲秋”，转为隐含着文化认同危机的“客愁”：“庵圮楼荒客独游”（《铁汉楼怀古》）、“萧瑟天涯客思深”（《客邸晚怀》）、“琴剑萧然尚客游”（《去岁秋初抵江，今仍客游至此，思之怃然》）、“鲍姑祠畔客登临”（《 鲍姑祠》）、“客愁竟夕怜江月”（《秋怀》）。在梅州、在镇平、在潮州、在汕头，举目四望，全都是“客独游”，诗人似乎心理上没有任何归属感。这里的“客愁”，并非泛泛而论，而是有明确的指向。
是年初夏，好友谢颂臣重返台湾，丘逢甲先后作《送颂臣之台湾》、《古别离行，送颂臣》和《重送颂臣》等篇什送行，除了表白与立志，主要是有家归不得的感慨：“故乡成异域，归客作行人”；“华夷忽易地，何处为乡国？”如此认同（“王气中原在，英雄识所归”），如此乡思（“亲友如相问，吾庐榜‘念台’”），如此志向（“百年如未死，卷土定重来”），如此局势（“何期汉公卿，师古多让德；忽行割地议，志士气为塞”），使得丘氏只能选择永远的“客游”。这无疑是个“艰难的选择”，可倘若坚持自己的理想，则此举几无回旋余地。因此，当诗人歌吟“客独游”时，确是别有一番滋味在心头，与古往今来无数骚人墨客之“纪游诗”大异其趣。
抗日战争时期漂泊大西南的史家陈寅恪，有两句曾广泛流传的诗，道尽当年中国读书人的苦闷：“南渡自应思往事，北归端恐待来生。”（《南湖即景》）陈先生的“预言”虽然落空，可所思“南渡”的“往事”，确无当世“北归”的先例。丘逢甲并非专门学者，可正如丘菽园说的；“家仙根工部熟于史事，其为诗也喜胪史”［3］，不可能对“南渡”的“往事”没有任何感应。实际上，内渡头几年，丘的感怀诗中常见“南渡”意象，如“南渡衣冠尊旧族”（《还山书感》）、“渡江早虑胡分晋”（《秋怀》）、“渡江文士成伧父”（《答台中友人》）、“北望胡尘泪满衣”、“衣冠南渡避胡来”（《东山感春诗，次己亥感秋韵》）等。
以丘氏率义军抗日保台的经历，最欣赏的先贤，本该是辛弃疾，可诗集中经常浮现的，却是陆放翁的影子。选择陆游或辛弃疾作为追怀的目标，可能只是基于诗人的审美趣味，可我还是怀疑，这里隐含着一种难与人言的悲痛。就像陆放翁一样，审时度势的丘逢甲，大概意识到只能寄希望于“王师北定中原日，家祭无忘告乃翁”了
