当年游侠人-第6章
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亡匹夫有责”的适之先生，终于还是打破自己设置的禁忌，发表《我们的政治主张》，开始了漫长的议政乃至从政的历程。
在动荡不安的20世纪中国，稍有良知的读书人，大都是“国事家事天下事事事关心”；只不过将自己的志业定位在“教育”还是“政治”，其立场以及趣味，还是有很大区别。将国民素质还是制度建设放在首位，这其实是晚清以降改革的先驱者们争论不休的大问题。强调“开民智”者，必定注重“开学堂”；注重“变国体”者，当然强调“设议院”。撇开墨守成规反对任何变革，或者只要科技成果不要制度创新者，思想家们一般都会兼及学堂与议院，分歧在于孰先孰后、畸轻畸重。在我看来，这是两种截然不同、各有价值且无法互相取代的选择。没有急于扶持国势者的勇猛精进，百年中国的政治变革，不可能如此波澜壮阔；没有平实而艰辛的“教育救国”、“科技救国”、“实业救国”等作后盾，耀眼的制度变革很可能只是一纸空文。民初国会的形同虚设，以及五四运动期间学生所发挥的巨大作用，起码告诉我们；“兴办学堂”对于改造中国的实际贡献，并不一定比“政治革命”虚幻［34］。
即便同样主张改造中国当“从教育上着手”，也因其政治/文化立场的差异，而发展出很不相同的进取方式。章太炎论学主“实事求是”，反对康、梁等今文学家的“经世致用”，讥笑其借学术进入政权结构中心或凭借政权力量来推行其学术主张为“沽名钓誉”。而在具体的办学方针上，一重官学，一尊私学，两者更是大相径庭。康有为将政治乃至教育改革的希望全都押在皇上的诏令上，自然不把民间办学的热情与传统放在眼里。幻想“但有明诏”，就能全面接管原先“皆有师生，皆有经费”的民间所办书院、义学、社学、学塾等，进而推行其教学主张［35］。也就是说，只将民间的私学作为被动改造对象，突出朝廷干涉并强行推广某种教育制度的权力与作用。这种设想，理所当然地遭到坚信“学在民间”的章太炎的强烈反对。争论的焦点，不在教育要不要改革，而是支撑教育乃至学术健康发展的，到底是朝廷官府，还是民间社会［36］。章太炎对中国私学传统的推崇，在学术精神上是力主自由探索“互标新义”，反对朝廷的定于一尊与学子的曲学干禄；而在具体操作层面，则是希望借书院、学会等民间教育机制，来保持学术的相对独立与自由发展。在文化立场上，丘逢甲与章太炎颇为相通，只是不若后者思路清晰且表述明确。
假如真的坚信“学在民间”；“大一统”的论述格局必然出现巨大的裂缝。与朝廷的“集权中央”因而可能“舆论一律”不同；“民间”的特点是分散、独立、众声喧哗，根本无法做到“整齐划一”。而这，恰好与上文屡次提及的乡土情怀以及地方史研究的新趋势若合符节。美国学者柯文（Paul ACohen）在《在中国发现历史》中曾论及“中国中心取向”的历史研究的四大特征，其中最为关键的，一是将中国社会按“纵向”分解为若干阶层，推动下层社会尤其是民间历史的撰写；一是按“横向”将中国分解为区域、省、州、市、县，以展开区域与地方史的研究［37］。前者可对应上文提及的丘逢甲等人的思路，即社会革新不一定体现在京城权贵的争议，也可以落实在僻居一隅的地方士绅的主动介入［38］。自下而上的改革，固然不像皇上诏令天下那么惊天动地，可自有其实际效果和理论意义。正是这强调私学与注重地方二者的相互映照，构成了另一个同样值得给予强烈关注的政治/文化空间。
后者先是按空间分为沿海文化与腹地文化，后更借用史坚雅（GWSkinner）的区域系统理论，将19世纪的中国定义为东北、华北、西北、长江上游、长江中游、长江下游、东南沿海、岭南与云贵等九大区域［39］。除了柯文书中介绍的诸多英文著作，90年代台湾中研院近代史研究所主持并出版的系列著作《中国现代化的区域研究》，基本上也是采取这一理论假设。在此论述框架中，远离朝廷的广东南海、浙江绍兴、安徽桐城等，均成了具有全局性意义的研究课题［40］，因其成果在某种程度上修正了此前的若干宏大叙事。
同样道理，晚清潮嘉地区的思想文化、经济社会，以及作为大诗人兼社会活动家的黄遵宪、丘逢甲等，也应该有较大的研究价值。虽然学界日渐注重区域文化研究，但通常都是将行政区域与文化传统混而为一，以“岭南文化”来涵盖整个广东的历史文化。而实际上，地处“岭东”的潮嘉地区，无论方言、习俗、历史、文化乃至学术资源，均有相当程度的独立性［41］。这一点，常被立足区域而放眼全国的学者们所忽略。举远近不同的两个例子，说明潮嘉地区的历史文化特征，是如何被不恰当地“抹杀”的。1916年严复写信给弟子熊纯如，称“康、梁生长粤东，为中国沾染欧风最早之地，粤人赴美者多，赴欧者少，其所捆载而归者，大抵皆十七、八世纪革命独立之旧义”［42］——熟悉晚清史事者，当不难明白这里所说的“粤人”，基本上限于珠江三角洲。1997年青年学者杨念群出版《儒学地域化的近代形态》，论及湖湘、江浙和岭南三大区域及其知识群体的互动，其中使用不少有关潮州的史料，可所概括的“岭南文化”特征——“神秘主义”、“浪漫奇情”和“狂放气魄”［43］，又明显与潮嘉地区的乡风民俗以及士绅学识格格不入。学界关于“岭南文化”的众多论述，并非毫无道理；我想指出的是，以世人所理解和阐述的“岭南文化”，来解释文化上“另有渊源”的潮嘉地区，显得力不从心。
晚清广东出人才，珠江三角洲的思想家康有为、梁启超、孙中山以及文学界的吴趼人、苏曼殊等，擅长“放眼世界”，且都具有全国性的影响。而“僻陋”的岭东，也出了两个大人物，不过不以政论或小说见长，而是以诗歌著称于世，那便是黄遵宪与丘逢甲。这两位来往密切，多有诗歌唱和的老乡，恰好都对乡土有浓厚的兴趣，都颇有地方自治的愿望，都倾向于改良而不是革命，都与日本（而不是欧美）因缘较深，都坚持以普及教育与文化建设为本。这一点，显然与康有为、孙中山所选择的改革策略不尽相同。这到底是偶然的个人的因素呢，还是带有某种地域文化特征，一时恐怕很难遽下结论。
对于丘逢甲与岭东文化的关系，这里之所以只限于提出问题，原因是学界对近代以来的岭东到底有无相对独立的文化形态，至今仍心中无数。假如通过缜密精细的个案研究，证明真的存在值得努力发掘、认知并阐扬的“岭东文化”，将可以调整学界对于中国现代化进程的解释。而本文之讨论丘逢甲将“乡土情怀”与“民间意识”相结合的思路在晚清思想文化史上的意义，只不过是为此类更为厚实闳通的研究“提起话头”。
《当年游侠人》 第二部分乡土情怀与民间意识（7）
2000年1月5日初稿，1月26日改定于西三旗
（原刊《潮学研究》第八辑，花城出版社，2000年7月）注释
［1］梁启超：《饮冰室诗话》30页，北京：人民文学出版社，1959年。
［2］本文所引丘逢甲诗，只注篇名者，均出自《岭云海日楼诗钞》，合肥：安徽人民出版社，1984。
［3］丘菽园：《挥麈拾遗》，见《岭云海日楼诗钞》479页，合肥：安徽人民出版社，1984年。
［4］转引自徐博东等《丘逢甲传》45页，北京：时事出版社，1987年。
［5］丘琮：《仓海先生丘公逢甲年谱》，见《岭云海日楼诗钞》480—481页。
［6］参见《岭云海日楼诗钞》66页的原编者注。
［7］参见饶宗颐《潮民移台小史》；《饶宗颐潮汕地方史论集》，汕头：汕头大学出版社，1996年。
［8］《岭东同文学堂开办章程》，见《丘逢甲文集》304页。
［9］丘琮：《岵怀录》，见《岭云海日楼诗钞》506页。
［10］参见夏晓虹提交给“丘逢甲国际研讨会”（汕头大学，2000年1月）的论文《心关国粹谋兴学——丘逢甲教育理念的展开》。
［11］此联见《岭云海日楼诗钞》454页。
［12］参见《题岳忠武王书前后出师表石刻》自注和丘琮《仓海先生丘公逢甲年谱》，载《岭云海日楼诗钞》301页、480页。
［13］如吴宏聪等主编的《丘逢甲研究》（广州：广东人民出版社，1997年）便有多篇文章谈及。
［14］丘琮：《岵怀录》，见《岭云海日楼诗钞》504—505页。
［15］江山渊：《丘逢甲传》，见《岭云海日楼诗钞》466—467页。
［16］丘瑞甲：《先兄仓海行状》，见《岭云海日楼诗钞》469页。
［17］丘瑞甲为《岭云海日楼诗钞》所作跋，见《岭云海日楼诗钞》473页。
［18］参见吴宏聪等主编《丘逢甲研究》所收录的论丘逢甲教育思想及实践诸文。
［19］《创设岭东同文学堂序》，见《丘逢甲文集》303—304页。
［20］《答梁诗五函》，见《丘逢甲文集》275页。
［21］丘逢甲之游说南洋华侨捐资办学，既指向国内，也指向国外。后者如1898年7月20日《天南新报》刊登丘逢甲致丘菽园信，建议其振臂一呼，在新加坡创办学堂，并称此举“保国可也，保教可也，保种可也；既不然，仅全心合力，以保在洋之权利亦可也”。前者则不妨以1900年初春丘逢甲南洋之行前给惠潮嘉道沈絜斋所写的信为例，丘氏在信中表达“使各埠商民能以材力上报国家”的信心（见《丘逢甲文集》284页）；而日后岭东同文学堂之得以正式开办，与丘氏此行大有关系。
［22］参见“丘逢甲与近代中国”研讨会上夏晓虹的《心关国粹谋兴学——丘逢甲教育理念的展开》以及张克宏、王慷鼎的《丘逢甲的南洋之行》。
［23］《复菽园》，见《丘逢甲文集》267页。
［24］梁信见郑喜夫编撰《民国丘仓海先生逢甲年谱》169页，台北：台湾商务印书馆，1981年。
［25］《温柳介先生诔》，见《丘逢甲文集》326页。
［26］《重修东山韩夫子祠及书院启》，见《丘逢甲文集》296页。
［27］丘琮：《岵怀录》，见《岭云海日楼诗钞》509页。
［28］这里系借用丘复《潜斋先生墓志铭》中对丘逢甲父亲潜斋先生的评价，丘复所撰墓志铭见郑喜夫编撰《民国丘仓海先生逢甲年谱》245页。
［29］参见《温柳介先生诔》；《丘逢甲文集》326页。
［30］参见《萧母姚太夫人七秩开一寿序》；《丘逢甲文集》333页。
［31］严璩：《侯官严先生年谱》；《严复集》第五册1550页，北京：中华书局，1986年。
［32］参见丁文江《梁任公先生年谱长编初稿》上册102页，台北：世界书局，1972年。
［33］胡适：《我的歧路》；《胡适文存》二集卷三，上海：亚东图书馆，1924年。
［34］参阅拙文《设议院与开学堂》，见陈平原、夏晓虹主编《触摸历史——五四人物与现代中国》331—342页，广州：广州出版社，1999年。
［35］参阅康有为《请饬各省改书院淫祠为学堂折》；《康有为政论集》312页，北京：中华书局，1981年。
［36］参见拙著《中国现代学术之建立》第二章《官学与私学》，北京：北京大学出版社，1998年。
［37］参见柯文著、林同华译《在中国发现历史——中国中心观在美国的兴起》165页，北京：中华书局，1989年。
［38］古来中国人“告老还乡”以及“服务桑梓”的观念，使其很自然地介入家乡的政治和教育文化事业。所谓“一乡有一善士，则一乡化之”，乡间士绅在传统社会所起的教化作用不容忽视。而这一功能，随着现代化/城市化的推进而逐渐消失，其结果是城乡之间在经济与文化上的差别日益扩大。
［39］柯文著、林同华译：《在中国发现历史——中国中心观在美国的兴起》144页。
［40］柯文著、林同华译：《在中国发现历史——中国中心观在美国的兴起》148页。
［41］简要的论述，请参见饶宗颐《何以要建立“潮州学”》和杜经国《潮学研究发刊词》，均见《潮学研究》第一辑，汕头：汕头大学出版社，1993年。
［42］参见《严复集》第三册648页，北京：中华书局，1986年。
［43］参见杨念群《儒学地域化的近代形态》第三章和第八章，北京：三联书店，1997年。
《当年游侠人》 第三部分有思想的学问家（1）
——关于章太炎
有思想的学问家 当年游侠人身兼斗士与学者的章太炎（1869—1936），一生屡遭世变，多次卷入政治斗争旋涡，可依然著述、讲学不辍。早年奔走革命，不忘提倡学术；晚年阐扬国故，可也呼吁抗日。在政治与学术之间徘徊，是清末民初学者的共同特征；章太炎的好处是干什么像什么，是个大政治家，也是个大学者。后世学人关于民国以后的章太炎是否“退居于宁静”的争论，未免过分集中关注其政治生涯。换一个观察角度，由从政转为问学，很难简单认为“颓唐”或“消极”。在我看来，章太炎不只是革命家，更是近代中国最博学、思想最复杂高深的人物。鲁迅称章氏为“有学问的革命家”，我则倾向于将其作为“有思想的学问家”来考察。
一
谈论章太炎的思想与学术，很难不作分期把握，因其思想庞杂且变化多端，根本无法“一言以蔽之”。前人关于章氏思想发展的分段，颇多可议之处。关键不在分段时提前几年抑或推后几年，而在使用的理论尺度以及无意中表露出来的论者的学术思想。
最常见的弊病是过分依赖历史事件，而不大考虑对象自身的特性。甲午战争、辛亥革命和“五四”运动，当然会在章氏生活和思想上打下烙印，可将其作为分段依据则嫌牵强。外在的政治事件与个体的生命体验和思想学术追求不能画等号，尤其是像章太炎这样有极强烈的独立意识的思想家，根本不会随时势流转。将个体感受直接依附于外界发生的政治事件，说成是其“必然的反映”，而不尊重个体独特的生存处境、感情世界以及内在思路，所有历史人物的思想发展也就只能一刀切了。
与此相关系的是，过分突出所谓革命派与改良派的斗争（或光复会与同盟会的分裂），用外在的政治行动作为评价的唯一依据，抹煞章太炎思想的深刻性与复杂性，使得历史人物一下子平面化了。清末民初，知识分子上下求索，许多见解既空泛又深刻，一时难断是非曲直。只因为辛亥革命成功，就断言“革命”是好“立宪”是坏，未免过于草率。史学家吕思勉曾指出一个有趣的现象：君主和民主比较，自然君主较旧而民主较新；可�
