从大共同体本位到公民社会-第1章

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2009…06…25　21：13：34　来源：　网易历史　跟贴　1　条　手机看新闻
现在说人文主义，实际上所谓的人文指的都是人的个性，我们说的人权实际上也是公民的个人权力，因为只有在这个意义上我们才能解释什么叫侵犯人权、维护人权。如果我们说人权指的是所有人的权力或者说是不可分割的整体、民族或国家的权力，那就很难讲什么叫做侵犯人权了。
现代化对我们来说应该是常识了，它有两个核心问题，一个是发达的市场经济，一个是民主政治，这两点背后共同的东西就是社会的个人本位化，也就是从一个共同体为本位的传统社会过渡到个人本位的、尊重公民个人权力和个性价值的社会。

我们现在说人文主义，实际上所谓的人文指的都是人的个性，我们说的人权实际上也是公民的个人权力，因为只有在这个意义上我们才能解释什么叫侵犯人权、维护人权。如果我们说人权指的是所有人的权力或者说是不可分割的整体、民族或国家的权力，那就很难讲什么叫做侵犯人权了。所以我们现在讲人权、讲人道主义，都是基于对个人权力的尊重、对个人个性自由发展的尊重而言的。这恐怕也是人类社会发展到现在的共识，既是跨文化也是跨主义的。比如马克思说过，我们越往前追溯历史，从事生产的个人就越表现为不自由，越从属于一个较大的整体。在马克思所说的社会，人并不是独立的个人，而是狭隘人群的附属物，是共同体的产物、财产，因而也是作为共同体之父的那个人的财产。仅只是在我们这市民社会中，个人才成为达到自己目的的手段。按他的说法，历史的发展是从以人的依赖性即人对共同体的依赖性为主的阶段发展到人的自由个性发展的阶段。这是理想阶段。

卢梭在《社会契约论》中有一句很有名的话：“公民关注个人自由，臣民关注整体的和谐。”大家知道卢梭一般被认为是对自由主义理解的个人权利观持批评态度的，因为他有很多关于人权的概念，这种概念如果膨胀得很厉害的话，就会对个人自由有很大威胁。但即使是卢梭，他也以个人权力来作为划分公民和臣民的一个重要指标。自由主义者就更不用说了，关于个人本位的言论在那里有着许多经典说法。我之所以在这里列举马克思，列举卢梭是因为按照自由主义来看，这两个人都对个人权力和本位持很大的保留态度。但即使是他们，在谈论现代社会、市民社会的时候，也是把尊重个人的权利、尊重个性的发展作为现代化的一个几乎是本质性的指标。不管是市场经济还是民主政治，都是在这个基点上产生出来的。在这个问题上，我们在长期讨论中形成了一个思维定势，就是把个人本位及非个人本位当作一个文化特征来谈论。我们现在有必要去反省这种观点。因为长期以来一直有人说。西方文化的特点是个人本位的，中国文化或东方文化或亚洲价值的特点是整体本位的，而这个“整体”的说法不一，有说家庭本位的，有说宗族本位的，总之有些人认为个人本位、总体本位是不同文化的特征。我觉得这个说法之所以形成是有原因的，在后面我会提到四个原因。但就事实而言我认为这是不对的。因为西方在前近代时期，比如中世纪，他们的文化观念很难说是个人本位的。个人本位是现代化的特征而不是某个文化的特征，甚至也不能说是西方文化的特征。但是近代以来，中西方文化交流以来，的确存在这种说法。

这是我们考虑的立足点，在此之上，我们要讨论的两个问题是：第一，如果我们不把个人本位作为东西文化比较的出发点的话，那么不同民族发展的特点到底是什么？第二，从各种不同社会中，怎样找到一条各自不同或者有共同基础的现代化发展的道路？

在这里我首先要讲一个问题，即为什么很多人认为西方文化是个体本位的文化，而中国文化或者东方文化是整体本位的文化。我认为形成这种观念的原因是很容易理解的。事实上我们发现不同的人在研究本民族文化，尤其是本民族前现代阶段的文化的时候，几乎不约而同的把整体本位当作其特点，但是到了近代，有四个原因致使我刚才说的误解产生。

第一，近代西方文明在19世纪和中国交流时，这两种文明的发展状态已有了很大的不同。西方当时已经是个人本位的近代社会，而中国仍是传统社会，因此，在当时的西方人看来，就觉得家族、宗族等就是中国特有的传统，于是西方很多汉学家和中国问题研究者纷纷关注中国社会，把目光驻留在这些地方。但是实际上如果不是19世纪而是更早的如中世纪，像一些血缘共同体以及非血缘的其他共同体如村社、行会、教区、采邑，在西方传统社会中的地位并不亚于东方。

第二，19世纪以来，中国人同西方接触的过程中产生了近代思潮，它的个性解放特征，维护、弘扬、伸张公民个人权力的特征是很明显的。尤其是在代表“五四”新文化运动最激进的即后来发展成马克思主义的那一支中表现尤为明显。大家知道后来变成马克思主义者的那些人，当初都是最极端的个性解放主义者，很多人提出废除家族、废除家庭、废除婚姻，也有个别人主张废除国家。无论在理念还是行为上，他们都对共同体或者那种以人身依附关系为基础的整体约束个人权力的行为进行了非常强烈地抗衡。

当时的中国有一个鲜明的特点，李泽厚先生称之为“救亡压倒启蒙”。我认为并非如此。因为那时救亡和启蒙是一致的，如果把启蒙理解为个性解放的话，那么当时最热衷于救亡的那些人往往也是最热衷于个性解放的人。但是如果救亡并不是压倒启蒙的话，那么救亡的确对启蒙有一种扭曲。也就是说救亡把启蒙、个性解放的矛头更多地指向小共同体而不是大共同体。这些人当时强调的个性解放和个人权力的伸张，主要不是针对国家、整体的束缚，而是针对小共同体尤其是家庭、家族的束缚。

“五四”运动中个性解放主义者要求人们摆脱的束缚主要是包办婚姻、家长制、族权、夫权。他们把这些作为个体摆脱整体的很明确的倾向提出来，然而这时他们反抗的矛头并不都只限于家庭。比如说晚清一直到“五四”时代的中国人对中国封建皇权的批评同样是非常强烈的。其强烈程度并不亚于他们对族权的批判。但是，如果你们仔细分析一下就会发现这两种批判在性质上有很大的不同。这个不同在于“五四”以来的中国人在摆脱家庭和家族束缚的时候，他们绝不仅仅是摆脱家族、家庭内部某些首长个人的束缚，而是在摆脱一个整体的束缚。比如他们反对包办婚姻，并不是因为它体现了家长的意志就不能忍受而如果体现家族意志就变得可以忍受了。中国人摆脱家庭控制、摆脱家族控制的愿望是非常强烈的，但是他们在反对国家专制的时候就没有这种观念。在反对皇权时，他们往往强调他们反对的是一家之专制，一族之专制，而假如是人民的专制似乎就是好的了。因此他们的个性解放在国家、民族的层次上不具有个性解放的特征，而只在小共同体的层次上有个性解放的特征。也就是说“五四”时代的个性解放仅仅针对小共同体而不针对大共同体，它非常强烈地指向了中国传统的家族主义、宗族主义的部分。

这种现象并不难理解。19世纪末到20世纪初，中国一直处于民族危机中，人们痛感国力衰弱，都有强国意识。在这种意识遮蔽下人们对更大范围共同体的束缚就不是太敏感了。以至于后来产生了一种不好解释的现象，那就是“五四”运动以后正是在最激进的那一支中——这里的激进是个性解放上的激进，发展出了一种比传统社会对于个性的压抑更厉害的机制。对此的解释有两种：一种是认为当时的反传统还不够彻底，80年代很多西化论者持这种主张；另一种正相反，认为这个时代最大的问题是激进主义过分了，带来了革命，而革命又带来了人民主权，从而造成对个性的进一步挤压。我认为，激进与不激进都是对传统而言的，但传统究竟是什么呢？

第三个原因是，近代中国人接受的近代思潮主要来自西方思潮，而西方思潮是在西方传统社会现代化过程中为解决他们的个性解放和个人权力伸张提出的原理。西方传统社会和中国传统社会最根本的不同在于西方社会的确是小共同体本位。西方在中世纪时期的国家组织并不太发达，按现在通行的说法，西方的民族国家是在近代化过程中产生的。他们那个时代仍是整体本位的时代，但是这个整体是各种各样的小共同体，也就是《共同体与社会》这本书中写的共同体，书中没有用“小”，因为在西方人眼中所谓共同体就是小共同体。小共同体包括采邑、村社、行会、教区甚至家族血缘共同体。现代研究证明，大家族制度如果在西方中世纪并不像我们以前认为的那样普遍的话，那么与东方社会、与中国社会相比，它还是更常见的。它与其说是中国社会的特征不如说是西方中世纪社会的特征。为了摆脱小共同体的束缚，从一开始就存在着“市民与王权的联盟”这样一种现象。随着西方现代化，国家主义是和民主主义同时并生的两种价值取向，尤其到了两次大战之间，又恰恰是西方国家主义思潮：右的国家主义思潮——法西斯主义和左的国家主义思潮——布尔什维主义都发展到登峰造极的时代。这种思潮反馈到中国，就使中国人更难对大共同体本位产生很到位的反思。

第四点，我今年年初在海南的一次会议上谈这个问题时，有一位学者补充说美国汉学家或者说西方汉学家在这个问题上的很多见解也起了很大的作用。他认为西方汉学家之所以得出这个结论，一方面是因为观察角度的问题。很多汉学家包括研究中国家族制度最有名的学者，他们关注的是福建和广东的家族，尤其是新界的家族。他们关注的都是东南沿海，而东南沿海确实是近代以来中国家族制度最发达的地方。以东南沿海的现象往内地推，容易产生很多认识上的问题。东南沿海的很多现象，所谓中国的本土资源，究竟在多大程度上能够代表中国自古以来的传统，这本来是比较成问题的。但由于这些人的观察角度所限，他们关注的就只能是这些。另一方面，西方的汉学家有一个不言自明的职能角色，就是发现中国不同于西方的地方，而不是中西方的相同之处。所以，他们的观察角度很自然地就偏重于求异而非求同。他们的求异职能使他们势必要向西方描绘一个奇异的东方，这种倾向也是他们研究中国家族的原因之一。

这四种原因，使得长期以来似乎有了一个定论——西方是个人本位的社会，中国是宗族本位的社会。那么从“五四”以来，恐怕真正的区别只在于对传统持一种什么态度这一方面。比如对家族这种传统，有些人持尖锐的批判态度，代表这种传统的儒家文化被认为是一种很糟糕的东西。很多比较激进的西化论者就持这一观念。还有一些文化保守主义者持认同的态度。但是认同也好，批判也好，都只是一种价值判断。就事实判断而言，它们似乎没有什么区别，以至于今天，面对改革以后我国东南沿海出现的小共同体的复兴基本上还是这两种话语。虽然评价相反，但都把它看作中国的传统。而我今天要对这一点质疑。

我并不否认中国古代存在着地缘、血缘的小共同体组织或意识。以前我们就说东南沿海共同体最多，内地比较少；1949年以前比较多，1949年以后较少。最近又有人写文章说这些都不对，其实华北也是有的。即使1949年以后家族传统也没有完全消失。这样的说法，我觉得就绝对意义上来说肯定是正确的，但我们现在要谈的是相对的意义。当我们把它作为中国传统社会的特点时，我们肯定有一个参照系，也就是其他文明。


现在说人文主义，实际上所谓的人文指的都是人的个性，我们说的人权实际上也是公民的个人权力，因为只有在这个意义上我们才能解释什么叫侵犯人权、维护人权。如果我们说人权指的是所有人的权力或者说是不可分割的整体、民族或国家的权力，那就很难讲什么叫做侵犯人权了。
我刚才讲的那些理论，可以说已深人人心，大家都把它作为不言自明的真理，因此产生种种推论。这里可以举一个例子。前几年有部叫《被告山杠爷》的电影曾在思想界引起很大轰动。据我所知，社会学界、人类学界、法学界都拿这部电影作文章。这部电影是以一个非常偏僻落后、与外界没多大交往的山村为场景，那里的村民根本不知道法制是什么，只懂得传统的宗法秩序。德高望重的山杠爷按照家族统治的那一套对社区进行着伦理自治。但有一天他的统治和外界法律产生矛盾，共同体外的国家进行了干预，带走了山杠爷，传统的伦理自治遭到了破坏。

在这里，我不想对伦理自治是否值得称赞提出批评，因为这是价值判断的问题。我只想指出一点，我国很多城里人和西方人有同样的见解，这就是当我们在东南沿海这些地方看到某些好像与现代社会不太一样的奇妙的东西时，我们理所当然地把它认定为传统，而且把它向内地、向封闭的地方推，认为越是原生形态的地方这种东西就越多。所以，杠爷不被设置在中原地区或沿海，而是在内地—个封闭的山村里。但实际上，真正了解一下历史，了解一下现时的农村，你就会发现，现实恰恰相反。

我们看到的宗族、家族，应当说不同程度地在中国很多地方都有，但是如果就相对的发达水平而论，从时间上说越是晚近越是发达。我说的“晚近”是指宋元以后，宋元不像明清那样发达，而明又没有清那样发达，甚至在清代，也是晚清胜于清前期。从地域来讲，中国家族组织、家族伦理和家族自治现象也是在最开放的东南沿海地区最发达，在发达程度和与外界接触程度次之的长江流域较发达，而黄河流域尤其是被视作是中国文明的摇篮和中国古老文明的最典型代表地区的中原和关中这些地方可以说基本上是忽略不计的。

我这么说的根据是有计量尺度的。抽象地说家族发达与否很难度量，但家族公产的发达程度是可以这样说的。家族组织不管是族谱、祠堂、族墓甚至乡规、族约都要有一定的经济基础，这一基础的体现就是族庙公产。我们已经知道，至少在19世纪末20世纪初，族庙公产最发达的是东南沿海，尤其是广东的珠江三角洲，广州属各县。大部分县的族庙公产都占总耕地面积的50％以上，甚至80％以上，像顺德、番禺、新会，而其他县族庙公产也达到30—50％。很多地方几乎就是一个个的宗族公社，以至于到了1950年搞土改的时候，当地的很多干部不知道怎么处理，因为那里没有私人土地，福建、浙江两省的族庙公产的比重也非常大。20年代，浙江永康族庙公产占42％，义乌占34％。浦江、上虞有的社区占80％以上，福建尤其是客家地区更不用说了。长江两湖地区族庙公产最发达的地方恰恰也是这两个省最发达的地方，像湖南长沙附属各县，湖北汉阳附属各县，这两个地方族庙公产在20年代大致都在15％—20％左右，在周边各府就更少。到了华北平原、黄河流域族庙公产几乎就不存在了。30年代初，乡村建设派梁漱溟、李景汉先生在