道教史 作者:许地山-第9章
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之兽，介而离山，则｛免｝冈里之患；吞舟之色，畅而失水，则蚁能苦之。故鸟兽不厌
高，龟鳖不厌深。夫全其形生之人，藏其身也，不愿深少而且美。巨大二千者，又何足
以称扬哉？是其于辩也，将安省坦墙面落蓬蒿也？简发而林，数米而炊，窃窃乎又何足
以济世哉？举贤则民相轧，任知则民相盗，之数物者，不足以厚民。民之于利甚勤，子
有杀父，臣有杀君，正昼为盗，日中穴际c吾语尔，大乱之本必生于尧舜之间，其末存
乎千世之后。千世之后，其必有人与人相食者也。”尊贤重知底结果，必至人食人，所
以要“全汝形，抱汝生，无使汝思虑营营”。知与义是心身之累，要全生保身，当要放
弃它们。在《庚桑楚》里所提出底是卫生主义。所谓卫生是能抱一和过着像婴儿底生活
底至人。所以说，“夫至人者，相与交食乎地，而交乐乎天；不以人物利害相樱，不相
与为怪；不相与为谋；不相与为事：俺然而往，侗然而来。是谓卫生之经已”。再进一
步要像婴儿一样：“儿子动不知所为，行不知所之，身若槁木之枝而心若死灰矣。若是
者，祸亦不至，福亦不来，祸福无有，恶有人灾也？”《康桑楚》底卫生论是把庄子底
全性保真说更澈底地说明，更混合了慎到一派底绝圣弃知说，这或者是曲解庄子底学说
去就慎子。此篇作者以为心情行为都应舍弃，因为宇宙本无定无极，若有执着，便有限
定，有限定便有累赘了。作者说明宇宙底本性说：“有实而无乎处者宇也。有长而无本
剽者富也。有乎生，有乎死，有乎出，有乎人，入出而无见其形，是谓天门。天门者，
无有也。万物出乎无有。有不能以有为有，必出乎无有。而无有一无有，圣人藏乎是。”
在处世方法上，若本着无有底主旨，勃志、谬心、累德、塞道底事情也就消灭了。所以
说，“至礼有不人，至义不物，至知不谋，至人无亲，至信僻金，彻志之勃，解心之谬。
志德之累，达道之塞。贵、富、显、严、名、利，六者，勃志也。容。动、色、理、气、
意，六者，谬心也。恶、欲、喜、怒、哀、乐，六者，累德也。去、就、取、与、知、
能，六者，塞道也。此四六者，不荡胸中则正，正则静，静则明，明则虚，虚则无为而
无不为也”。
《徐无鬼》也是发明绝圣弃知底意义。作者申明天地底生物本无高下贵贱底分别，
好公和而恶好私，立仁义便有授与受底关系，受授之间，好私随起，所以说，“爱民，
害民之始也；为义堰兵，造兵之本也”。为天下无异于牧马，牧马者只在去马害而已，
牧者使马跳草饮水，便已满足。若加以鞭策，虽能使之日驰千里，却是害了马底本性。
牧民者能任民自由，便是至治，若拘以法令，就找贼人底本性了。圣人行不言之教，用
不着德行与知辩。“故德总乎道之所一，而言体乎知之所不知。至矣！道之所一者，德
不能同也。知之所不能者，辩不能举也。名著儒墨而凶矣。故海不辞东流，大之至也。
圣人并包天地，泽及天下，而不知其谁氏，是故生无爵，死无溢，实不聚，名不立，此
之谓大人。狗不以善吠为良，人不以善言为贤，而况为大乎？夫为大不足以为大，而况
为德乎？夫大备矣，莫若天地，然奚求焉，而大备矣？知大备者，无求、无失、无弃，
不以物易己也。反己而不穷，循古而不摩，大人之诚。”能知大备，便如天地一般，反
求诸己而不穷，上循乎古而不磨灭，外无所求，当无失弃，这样，天真自能保全了。
例阳》底大意也是阐明返到本性底道理。性是什么呢？“圣人达绸缨，周尽一体矣，
而不知其然，性也。复命摇作而以天为师，人则从而命之也。”圣人底一切动作皆以天
为师，能达事理而不知其所以然，这便是性底本体。称他为圣人只是常人以他是如此，
他自己却不知道。好比一个美人，别人不给他镜子，他永不会知道，圣人爱人也是如此，
若没有人告诉他，他也不会知道。这样，便是得到环中底理。环底中央虚空无物，故能
随顺万物，运转无穷，循环不息，不可数量计，不可以时分计，这就名为“与物化”。
与物化者，便能混灭物我，返到真性底源。抄0物》明至人底天游乃是随性遇物，若桥
揉仁义，就会灭真矢性。凡非性命之本都是外物，必要去求，徒自劳苦，像车辙中底鲍
鱼，只须升斗底水便可活命，此外，虽有西江底水也没有用处。这种返性保真底见解与
《管子·心术》很有关系，可以比较来读。
巳 承传稷下阴谋派底庄子学
属于阴谋派底在于学是《骄报》人马蹄人《肤筐》和《在着》底前二章。这几篇大
抵是出于一人底手笔，成于齐至建店时代。其中《肢筐》与古本《鬼谷子》很有关系。
夺本《鬼谷子·符言》第十二底末后有“《转丸》、《肤乱》二篇皆亡”一句，《正统
道藏》本注说，“或有庄周《肢筐》而充次策者”，可见古本《鬼谷子》似肤筐卜篇。
唐司马贞于《史记索隐》中所引底《鬼谷子》田成子杀齐君底文句，《北堂书钞》一四
人引《鬼谷子》“鲁酒薄而邯郸围”皆见于今本《庄子·肤筐篇》。但无论如何，这几
篇底思想是浸润在“太公书”里头底，作者或者是齐人。
《骄拇》以仁义之道能害性命，凡德性所不当有者，直像耕校赘疣一样。性命本无
为自然，像拇底无骄，指底无技，像手足底长短中度，故“鬼脸虽短，续之则忧；鹤胜
虽长，断之则悲。放性长非所断，性短非所续，无所去优也。意仁义其非人情乎？彼仁
义何其多优也？”凡忧皆起于后起底赘疣，仁义底多忧，便在有余与不足底可以增损，
早已离开本性了。加以既成的有余与不足也不能补救，必要有所作为，也有忧患。故礼
乐仁义都是桥揉造作，伤害性命底事。自三代于下，小人以身殉利，士以身殉名，大夫
以身殉家，圣人以身殉天下，都是因为以物易性，以致于伤损。善治民者当循民痛常性，
不必用仁义来鼓励他们，用法令去威吓他们，使他返到太古淳厚素朴底境地。蚂蹄》说
善治天下者：“彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德；一而不党，命回天牧。故至
德之世，其行镇填，其视颠颠，当是时也，山无暖隧，泽无舟梁，万物群生，连属其乡，
禽兽成群，草木遂长，故其禽兽可系羁而游，鸟鹊之巢可攀援而窥。夫至德之世，国与
禽兽居，放与万物并，恶乎知君子小人哉？同乎无知，其德不离；同乎无欲，是调素朴。
素朴而民性得矣。及至圣人，蹩率为仁，跟肢为义，而天下始疑矣；增漫为乐，摘僻为
礼，而天下始分矣。故纯朴不残，孰为牺尊？白玉不毁，孰为桂湾？道德不废，安取仁
义？性情不离，安用礼乐？五色不乱，孰为文采？五声不乱，孰应六律？夫残朴以为器，
工匠之罪也。毁道德以为仁义，圣人之过也。”
《肤筐》说田成子不但窃齐国，并且盗其圣知之法，看来世俗之所谓至知至圣，没
有不是为大盗预备底。“圣人不死，大盗不止。”故当措击圣人，使圣知弃绝；纵舍盗
贼，使所窃底圣知无所用，能够如此，天下便治了。总之，这几篇底作者主张人须得到
自然的生活，以绝圣弃知为极则，虽倾向慎到一流底思想，却又注重性情底保持，可以
看为受慎于与鬼谷子思想底庄子后学底作品。作者对于儒家底仁义礼乐治天下底理想，
特加排斥，以为这些都是束缚。《在看》说：“故君子不得已而临莅天下，英若无为。
无为也，而后安其性命之情。放贸以身于为天下，则可以托天下；爱以身于为天下，则
可以寄天下。”
午 秦汉儒家化底庄子学
《天地》、《无道》、《天运》、《刻意》、《缮性》、《秋水》、《天下》七篇
大抵成于秦汉之际。作者底思想也是以返到自然的性为尚。作者不十分反对儒家，而其
内容与《易》底《象》、《象传》与《系辞传》很相近。从作者屡引孔子与老胭底关系，
也可以看出他们是折衷儒道底性说，来反对杨墨底。所不同者，儒主以率性，而道主以
反性。《缮性篇》说：“古之存身者不以辩饰知，不以知穷天下，不以知穷德，危然处
其所，而反其性，己又何为哉？道固不小行，德固不小识，小识伤德，小行伤道，故日
正己而已矣。”善于存身者不用知辩，不用德行，因为这都是有为，一用知则一切知皆
为小识，一用行则一切行都是小行，所以要危然安处，反其性而复其初，自己一无所为，
毫无缺憾，性命就保全了。《天地篇》述子贡教汉阴丈人用桔提汲水，这种行为，便是
小知小行，文人并非不知，只是耻而不为。放说，“有机械者，必有机事；有机事者，
必有机心。机心存于胸中，则纯白不备。纯白不备，则神生不定。神生不定者，道之所
不载也”。
人性底本源是从最初的无有无名发展而来，人当反到那个地位。《无地篇》说：
“泰初有无；无有无名，一之所起。有一而未形，物得以生，谓之德。末形者有分，且
然无间，谓之命。留动而生物，物成生理，谓之形。形体保神，各有仪则，谓之性。性
修反德，德至同于初。同乃虚，虚乃大，合噱鸣。椽鸣合，与天地为合。其合结络，若
愚若昏，是谓玄德，同乎大顺。”如《缮性》所说，凡“缮性于俗学，以求复其初；滑
欲于俗思，以求致其明”者都是“蔽蒙之民”。俗学俗思所以不能复初致明底原故，在
役于知而不恬。反性复初底方法在以恬养知，以知养恬。以恬养知是知止于所不知，能
明本体，不致于蒙昧，此知是直观的，是从恬静得来底。以知养恬是后起底知，从学习
而来，于自然生活都无所用，故当以其所知养其所不知，使仍归于无知。这思想是《大
宗师》“以其知之所知以养其知之所不知”底发展。若能以知与恬交相养，则有知归于
无知，无知则无不知，本体湛然，自然的性情都包含在里头。所以说，“古之人在混芒
之中，与一世而得淡漠焉。当是时也，阴阳和静，鬼神不扰，四时得节，万物不伤，群
生不夭，人虽有知，无所用之。此之谓至一。当是时也，莫之为而常自然。逮德下衰，
及隧人、伏京始为天下，是故顺而不一。德又下衰，及神农、黄帝始为天下，是故安而
不顺。德又下衰，及唐、虞始为天下，兴治化之流，深淳散朴，离道以善，险德以行，
然后去性而从于心；心与心识知，而不足以定天下，然后附之以文，益之以博；文灭质，
博溺心，然后民始惑乱，无以反其性情而复其初”。故存身之道在于正己，正己则得志，
得志则无忧，无忧则无为自然，而反复泰初的性情。无忧便是天乐，便是能与天地合德
底人。
天地之德是虚静恬淡，寂寞无为。圣人休休然不役心于取舍之间，一切都以平易处
之，这样就恬然无所知，淡然不与物交付，故《刻意》说：“平易恬淡，则忧患不能入，
邪气不能袭，故其德全而神不亏。”今引《天道》里解虚静恬淡、寂寞无为底意义于下。
夫虚静恬淡、寂寞无为者，天地之平，而道德之至，故帝王圣人休焉。休则虚，虚
则实，实则伦矣。虚则静，静则动，动则得矣。静则无为，无为也，则任事者责矣。无
为则俞俞，俞俞者，忧患不能处，年寿长矣。
夫虚静恬淡、寂寞无为者，万物之本也。明此，以南向，尧之为君也；明此，以北
面，舜之为臣也。以此处上，帝王天子之德也；以此处下，玄圣素王之道也。以此退居
而闲游，江海山林之士服；以此进为而抚世，则功大名显，而天下一也。无为也而尊，
朴素而天下莫能与之争美。
失明白于天地之德者，此之谓大本大宗，与天和者也；所以均调天下，与人和者也。
与人和者，谓之人乐；与天和者，谓之天乐。
庄子日：鲁师乎！鲁师乎！全万物，而不为戾；泽及万物，而不为仁；长于上古，
而不为寿；覆载天地，刻雕众形，而不为巧。此之谓天乐。故日：知天乐者，其生也天
行，其死也物化，静而与阴同德，动而与阳同波。故知天乐者，无天怨，无人非，无物
累，无鬼责。故日：其动也天，其静也地；一心定，而王天下。其鬼不祟，其魂不疲；
一心定，而万物服。言以虚静推于天地，通于万物，此之谓天乐。天乐者，圣人之心以
畜天下也。
以上都是庄子底全性保真说底申明。但如杨朱一派以放纵性情，恣意于饮食男女，
却又做不得。人有生存底欲望，只要适顺自然，无所取舍，便不致于失掉本性。故《天
地》说：“失性有五：一日五色乱目，使目不明；二日五声乱耳，使耳不听；三日五具
黛鼻，困像中籁必也五味独口，使口厉爽；五日趣舍滑心，使性飞扬。此五者，皆生之
害也。”用青黄文饰底牺尊与弃置在沟壑里底断水，同是从一块木头所成，美丑虽然不
同，而失掉木底本性则同。故路与曾史，行为底善恶虽然不同，而失掉人底本性却是一
样。总之，凡顺乎自然底都与本性率合，天与人底分别便在这里。如《秋水》所说牛马
四足，是天；落马首，穿牛鼻，是人。所以，“无以人灭天；无以故灭命；无以得殉名；
谨守而勿失，是谓反其真”。
这一派底作者也承认政治社会底活动，因而不很反对儒家底名与仁义底思想，不过
不以这些为生活底极则而已。《天运》说：“名，公器也，不可多取。仁义，先王之媛
庐，止和以一宿而不可久处，翻而多责。古之至人假道于六，托宿于义，以游逍遥之虚，
食于苟简之田，立于不贷之圃。逍遥，无为也。苟简，易养也。不贷，无出也。古者谓
是来真之游。”在《天道》里也承认仁义底地位，因为人道是取则于天道底。“天尊地
卑，神明之位也。春夏先，秋冬后，四时之序也。万物化作，萌区有状，盛衰之杀，变
化之流也。夫天地至神而有尊卑先后之序，而况人道乎？宗庙尚余，朝廷尚尊，乡党尚
齿，行事尚贤，大道之序也。语道而非其序者，非其道也。语道而非其道者，安取道？
是故古之明大道者光明天，而道德次之；道德已明，而仁义次之；仁义已明，而分守次
之；分句’已明，而形名次之；形名已明，而原省次之；原省已明，而是非次之；是非
已明，而赏罚次之；赏罚已明，而愚知处宜，贵贱履位，仁贤不肖袭情，必分其能，必
由其名。以此事上，以此畜下，以此治物，以此修身，知谋不用，必归其天，此之谓太
平，治之至也。”
自仁义以至赏罚，都是人间的活动，只要处置得宜，愚知贵贱，各由其名，各分其
能就可以。《天地》述华封人祝尧三多，便是这意思。
尧观乎华。华封人口：“嘻，圣人！请视圣人，使圣人寿！”
尧日：“辞。”
“使圣人富！”
尧日：“辞。
“使圣人多男子！”
尧日：“辞。’
封人口：“寿，富，多男子，人之所欲也，女独不欲，何邪？”
尧日：“多男子则多惧，富则多事，寿则多辱。是三者非所以养德也。故辞。”
封人日：“始也我以女为圣
