说叔本华作为意志和表象的世界-第14章
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龅秸庖坏悖嗣侵挥幸还崂硇缘匾栏拍睿灰辣浠晃蕹５挠∠蠛托那槔淳龆ㄗ约骸Ｎ颐撬苷莆盏募热恢挥行形�139规范，而不是行为的后果，不是外来的因素；那么，一个人如果要前后一贯，始终不渝，就只能把前者，而不能把后者当作目的，这就又引入德行论了。
不过芝诺那些直接的继承人已经觉到芝诺的道德原理——与自己谐和地生活——是太形式的了，太空洞了。他们用“生活须和天性一致”这个补充而赋予这原理以具体内容。斯多帕阿斯在他的书中报道说，第一个加上这补充的是克勒安特斯；但由于概念的含义广泛，语义又不确定，这问题就更拉长了。克勒安特斯说的是指一般天性的总称，而克利西波斯却是专指人的天性而言。后来人们就认为只有和人的天性相称的才是美德，犹如只有动物冲动的满足才和动物的天性相称一样。这样，又很勉强地把问题引入德行论了，并且不管是如何迂回曲折，总是想把伦理学建立于物理学之上。这是因为斯多噶派到处都要以原则的统一为目标，正如在他们看来上帝和世界也绝对不是两回事。
整个他说来，斯多噶派的伦理学事实上是一种很可宝贵的，也是很可敬佩的尝试，企图用这样一个指示
“看你怎样打算使自己的一生近乎中庸：
不让贪欲，不让恐惧和琐细的企望来激动你，烦恼你——永远一无所有的人。“
来为一个重要的，带来幸福的目的利用人的特长，人的理性，也就是使人解脱人生中注定的痛苦和烦恼；并且使他得以最充分地享有人的尊严。这是人作为一个理性的生物，与动物有别而应有的尊严。不过这里所谓尊严，也就只是在这种意义上说话，不能牵涉到别的意义上去。——由于我对于斯多噶派伦理学有这样的看法，在我阐述什么是理性，理性有些什么能为的时候，就不能不提到这种伦理学，这是我那种看法带来的。尽管＇斯多噶派的＇那种目的，在一定限度内由于运用理性或仅是由于一种合理的伦理学就可以达到，尽管经验也指出那些纯粹是合乎理性的人物——人们一般称为实践哲学家的人物，这种称呼也是有理由的，因为本来的，也就是理论的哲学家是把生活带到概念中去，而这些实践哲学家却是把概念带到生活中去——就是最幸福的人们，然而，如果说用这种方式就能达到什么完美的＇境界＇，如果说正确使用理性就真能使我们摆脱人生的一切重负和一切痛苦而导致极乐，那就差得太远了。应该说既要生活而又不痛苦，那根本就是十足的矛盾；因此，通常说的“幸福的人生”也含有这种矛盾。谁要是把我下面的说明，直至最后一个字，都掌握了，他就会确切地明白这个道理。其实，这种矛盾在那纯理性的伦理学本身中便已暴露出来了，那就是说，＇人的＇ 肉身上的痛苦是不可能用一些命题，定理和逻辑推论，就可在哲学的谈话中把它谈掉的。斯多噶派哲人在这痛苦既占优势而又无可救药的时候，也就是人的唯一宗旨了一幸福——已经无法达到的时候，除死而外无法摆脱痛苦的时候，就不得不被迫在他们指示幸福生活的教条中（他们的伦理学总是这种指示）把自杀的劝告搀杂到这些教条中去（好象在东方专制帝王的豪华装饰品和用具中也有一个珍贵的小瓶儿装着毒药一样），于是死也就和其他药物一样，可以漠然无动于中的吃下去了。于是，这里就出现了一个显著的对照：一面是斯多噶派的这种伦理学；一面是前文论及的一切其他伦理学要把美德自身直接作为目的，不管痛苦是如何沉重，也不要人们为了摆脱痛苦就结束自己的生命。可是在这些人中，没有一个能说出反对自杀的真正理由，他们只是艰苦地搜集了一些各种各样的，似是而非的，表面上的理由。反对自杀的真正理由在本书第四篇中自会随同我们考察的进展而显豁出来。斯多噶派的伦理学实质上只是一种特殊的幸福论，它和以美德为直接目的的那些学说常在结论上不谋而合而有外表上的类似关系，然而刚才指出的那个对照既暴露了，又证实了双方之间有着本质的，原则上的根本区别。至于上述那个内在的矛盾，甚至在基本思想上就附在斯多噶派伦理学中的矛盾，还在另了方面有其表现，即是说这种伦理学的理想，斯多噶派的智者，即令是在＇他们自己＇这种沦理的陈述中也决不能获得生命或内在的、诗意的真理。这个智者仍然是一个木雕的，僵硬的，四肢拼凑起来的假人；人们既不知道拿它怎么办，他自己也不知道怀着满腔智慧往哪里去。他那种完全的宁静、自足、极乐恰好和人生的本质相矛盾，不能使我们对之有什么直观的表象。同这种智者相比，那些世界的超脱者，那些自觉自愿的仟悔者就完全不同了。这些人是印度的智慧给我们指出过，并真正产生过的。至于基督教的救主，那就是一个更为卓越的形象了。他，充满着这个深刻形象的生命，拥有最高的、诗意的真理和最重大的＇人生＇意义，在具备完美的德行、神圣性、崇高性的同时，又在无比的受难状况中矗立在我们面前。
第二篇 世界作为意志初论
意志的客体化
精神的寓所是我们，不是阴曹地府，不是天上星辰：这两者都是活在我们之中的精神所制作的。
§17
在第一篇里我们只是把表象作为表象，从而也只是在普遍的形式上加以考察。至于抽象的表象，亦即概念，它只是由于和直观表象有着相应的关系，它才有一切内蕴和意义，否则便无价值、无内容；就这一点说，我们也是按它的内蕴而认识它的。＇不过＇既然完全要指靠直观表象，我们现在就也要认识直观表象的内容、认识它的详细规定和它在我们面前表演出来的形象。而我们特别关心的则是对于它本来的真正意义，对于这个否则仅只是“感到”的意义获得理解。借助于这种真正的意义， ＇出现于我们面前的＇这些景色才不至于完全陌生地，无所云谓地在我们面前掠过，——不借助于这种意义，那就必然会如此——，而是直接向我们招呼，为我们所理解，并使我们对它发生一种兴趣，足以吸引我们的全部本质。
我们且把视线转到数学、自然科学和哲学上来，三者之中每一种都容许我们指望它会部分地提供我们所寻求的理解。——可是我们首先就发现哲学是一个长有许多脑袋的怪物，每个脑袋都说着一种不同的语言。就我们这里提出的，有关直观表象的意义这一点说，他们固然不是全部各异其辞，因为除怀疑论者和唯心论者以外，其余的，在主要的方面，说法部颇为一致。他们说，客体是表象的基础，客体虽在全部的存在和本质上与表象不同，同时却又在一切片段上如此相似，有如鸡蛋与鸡蛋彼此的相似一样。虽然有他们这样一致的说法，却不能对我们有什么帮助，因为我们根本不知道＇如何＇把客体从表象区别开来，而只发现彼此是同一事物，是二而一。既然一切客体总是，并且永远是以主体146为前提的，因而也总是表象，无可更改；同样，我们也已认识了“是客体”乃是表象的最普遍的形式，而这形式又正是客体和主体的分立。此外，人们在谈到客体时引以为据的根据律，在我们看来也只是表象的形式，即是此一表象与另一表象间有规律性的联系，而不是整个的、有尽的或无穷的系列的表象和一个并非表象的什么、一个不得成为表象的什么之间的联系。至于怀疑论者和唯心论者的说法，我们在上面谈到外在世界实在性的争论时就已谈过了。
对于我们只是一般地，只在形式上认识了的直观表象，如果我们现在要在数学方面来找我们所寻求的、进一步的认识，那就只能谈到那些充塞时间和空间的表象，即是只能就表象是数量这一范围来说话。数学对于多少或多大固然会有最精确的答案，但是这多少或多大总只是相对的，即是一个表象和另一个表象的比较，并且只是片面地计及数量的比较；因此，这也不会是我们在主要的方面所寻求的答案。
最后我们如果再看看自然科学广泛的，分成许多部门的领域，那么我们首先就能大别之为两个主要部门。自然科学要么就是形态的描写入要么就是变化的说明，我则分别称之为形态学和事因学。前者考察不变的形式，后者按形式转变的规律而考察变迁中的物质。虽不甚恰当，但前者在其整个范围内就是人们称为自然史的＇科学＇；特别是作为植物学和动物学，它教我们认识各种不同的，个体＇尽管＇无止境地相互替换（而无碍于〕不变的，有机的，从而是硬性规定的那些形态。这些形态构成直观表象内容的一大部分，形态学把它们分类，加以区分，加以统一，按自然的和人为的系统加以排列，置之于概念之下而使概览和认识所有的形态成为可能。此外，形态学还在整个的或部分的领域中指出一种贯穿一切＇形态＇ 的，差别无限细微的类似性（设计的统一性），借此类似性，这些形态就好比是围绕着未经一日入谱的主旋律的繁复变调似的。物质如何进入那些形态，也即是个体的发生＇问题＇ 不是我们要研究的主要部分。这是因为每一个体都是从一个与之相同的个体经由生殖作用而出世的。这种生殖作用，到处都是一样的神秘，至今还躲避着＇人们＇ 清楚的认识；而人们所知道的一点两点又属于生理学的范围，生理学又属于事因学的自然科学。基本上属于形态学的矿物学，尤其是矿物学成为地质学的时候，也 ＇是＇ 倾向于事因学的自然科学。本来事因学就是到处以认识原因后果为主题的一切自然科学的各科别。因果的认识指出在物质的一个状态之后，如何按一个从无讹误的规则又必然的有另一个一定的状态继之而起，指出一个一定的变化如何必然地制约并引出另一个一定的变化：这样指出就叫作说明。属于事因学的＇科学＇ 主要的是力学、物理学、化学、生理学。
可是如果我们一味信任这些科学的教导，我们随即就会发现事因学和形态学一样，都不能在我们追究的主要问题上作出答复。形态学把无数的、变化无穷的、却是由于一种不会看错的族类相似性而相近的众形态摊＇开＇ 在我们面前；在这种方式下，这些形态对于我们永远只是些陌生的表象；如果仅仅是这样去考察，这些形态也就等于摊开在我们面前不同“理解的象形文字一样。与此相反，事因学教导我们的是物质的这一个一定状态按因果法则引出那一状态，这就把状态说明了，就算尽了它事因学的职责了。事实上，事因学所做的根本只是指出物质状态出现于时间空间所遵守的、有规律性的秩序，只是为一切场合肯定哪一现象一定在此时此地必然出现，只是按一个规律决定那些状态在时间空间中的地位。这规律所有的一定的内容是经验已告诉了我们的，至于其一般的形式和必然性却是无待于经验而为我们所意识的。但是，关于那些现象中任何一个现象的内在本质，我们并未由此获得丝毫的启发，这种本质则被称为自然力而在事因学的说明范围以外。事因学的说明每当有了那些它所知道的，自然力表出所需的条件时，就把这种力开始表出时不变的常规叫作自然律。不过，这自然律，这些条件，这种开始表出，就一定的地点和一定的时间说，也就是事因学的说明所知道的，能知道的一切了。而自行表出的自然力本身，按那些规律而发生的现象的内在本质，对于事因学却永远是一个秘密，不管现象是最简或最繁，永远是完全陌生的和未知的东西。因为事因学直至现在为止，虽已在力学方面最圆满地，在生理学方面最不圆满地达到了自己的目的，然而一颗石子借以落到地上或一个物体借以撞走另一物体的力，从其内在本质说，对于我们，其为陌生和神秘并不亚于促使动物运动，促进动物生长的力。力学假定物质、重力、不可透入性、由撞击而来的运动的可传递性、形体固定性等等为不可穷究的，称之为自然力；而自然力在一定条件下必然的，规律性的表出又称为自然律，这然后才开始力学的说明＇工作＇。所谓说明就是忠实地并以数学的精确性指出每一种力在何时，何地，如何表出；把力学发现的每一现象还原为这些力的一种。物理学、化学、生理学各在其领域内也是如此炮制，只是它们的假定更多而成绩更少罢了。准此，即令是整个自然界的最完备的事因学说明，实质上也不过是罗列一些不能说明的＇自然＇力，不外在这些力表出于时间空间，其现象相互继起相互让位时妥当地指出其规则；但是如此显现的诸力，因为它们的内在本质是事因学所服从的规律所达不到的，所以事因学只好长此任其不得说明而止于现象及现象的秩序而已。在这种意义上，事因学的说明就可和大理石的横切面相比拟，因为这种横切面虽然现出许多＇平头＇并列的纹理，但无从认识这些纹理是如何从大理石的内部达到这横切面的。如果我可以因为太巧合而容许自己再举一个有玩笑意味的例子，那么，对于整个自然界完成了事因学的说明之后，在一个哲学研究者看来必然是这样一种滋味，就好比一个人自己不知道怎么的闯进了一个他全无所知的社交团体，这里的成员们依次向他介绍了一个又一个，说某人是他的朋友，某人是他的中表，也算够详细的了；但是他自己在每次有人作介绍时，虽然总是向人表示他很高兴认识这些新交，可是每次都有一个问题到了口边上：”可才见鬼，我究竟是怎么闯进这一伙的呢？“
于是，关于我们当作自己的表象而认识的那些现象，事因学也就不能给我们指出我们所期望的，使我们超出现象以外的那个理解。因为这些现象，有了事因学的一切说明之后，依然仅仅是出现在我们面前的，完全陌生的表象，我们并不了解它的意义。至于因果的联系又仅仅只指出这些现象出现于时间空间的规律和相对的秩序，并不教我们进一步认识如此出现的＇东西本身＇。并且因果律本身也仅是对表象，对一定种类的客体有效，只有在假定了这些客体之后才有意义。于是，因果律和客体本身一样，总要关联到主体，是在条件之下存在的；所以因果律，正如康德教导我们的，既可以从主体出发，也即是先验地去认识，也可以从客体出发，也即是经验地去认识。
不过现在推动我们去探求的，正是我们不能自满于知道我们有表象，知道表象是如此这般的，是按�
