说叔本华作为意志和表象的世界-第56章
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＇然而这是不可能的，＇因此，过去好久了的事总还是要压在良心上面。譬如这恳祷：“求主不要使我受试探”，就＇等于＇是说：“不要让我看到我是什么人”。—— 恶人在他用以肯定生命的暴力上，在从他加于别人的痛苦中对他显现出来的暴力上，他估计着和他距离有多远的就正是这意志的放弃或否定，＇放弃或否定生命意志＇也就是对于这世界及其疾苦唯一可能的解脱。他看到自己依附于这暴力的程度，看到自己是如何牢固地被束缚在这暴力上。在别人身上认识到的痛苦将不能使他有动于中，他只是掉在生命和感到的痛昔的手心里。而这一点能否摧毁而克服他意志的激烈性，则尚在未定之天。
关于恶的意义及其内在本质的这一分析，如果作为单纯的感受，亦即不作为明确的抽象的认识，便是良心不安的内容；并且这一分析，由于以同样方式考察作为人类意志的属性的善，和在最后由于考察这属性达到最高程度之后，从这属性中产生彻底的无欲和神圣性，就会获得更大的明确性和完整性，这是因为相反的对立面总是互相阐发的，斯宾诺莎说得非常好：“白昼既显示它自己，同时也显示黑夜”。
§66
一个不具理由的道德训条，也就是单纯的道德说教，是不能起作用的，原因是它不成为动机。但一个有动机作用的道德训条，它之所以能起作用，也只是由于它对＇人的＇自爱起了作用。凡是从自爱产生的可就没有什么道德价值。由此可知道德训条和任何抽象的认识根本不能导致什么美德，美德必然是从直观认识中产生的，直观认识＇才＇在别人和自己的个体之中看到了同一的本质。
原来美德虽然是从认识产生的，却不是从抽象的，用言语可以表达的认识产生的。如果是后者，那么美德也就是可以教得会的了；那么，当我们在这儿抽象他说出美德的本质时，说出为美德奠基的“认识”时，我们就会把每一个理解这种说法的人在伦理上改造好了。可是事实并不是这样。事实却是人们不能以伦理学的演讲或传道说教来造就一个有美德的人，正如所有的美学，从亚里士多德起，从来没有造就一个诗人一样。原来概念对于美德的真正内在本质是不生发的，而且对于艺术也是如此。概念完全是次要的，只能作为工具而为实现或保存从别的方面认识到的，已成定论的东西服务。“欲求是教不会的。”事实上，抽象的教条对于美德，也就是对于心意上的善，是没有影响的。错误的教条并无害于美德，正确的也难加以促进。假如人生的首要大事，他伦理上的，永远有意义的价值，果然有赖于教条、宗教教义、哲学理论之类的东西，而获得这些东西又是那么出于偶然，那可真的太糟了。教条对于道德仅仅只有这样的价值，就是说一个由于别方面来的，＇我们＇就要讨论到的认识原已有了美德的人，可以从教条得出一种格式，一种公式，按这公式他可以为自己那无私的行动向自己的理性交出一个多半只是为了过关而虚构的理由；＇其实＇这理性，也就是这个人自己，并不理解这行为的本质，＇不过＇他早已使自己的理性习惯于以这种交代为满足罢了。
教条和习惯，和模范（后者所以如此是因为普通人不相信自己的判断，他已意识到判断的弱点，只追从自己或别人的经验）相同，对于行为，对于外在的行动虽然有很大的影响，但有了这影响并不就是改变了＇人的＇居心。一切抽象的认识都只提供动机，而动机则如上述，只变更意志的方向，决不变更意志本身。但一切可以传达的认识都只是作为动机才能对意志起作用。所以不管那些教条是如何指引意志的，一个人真正欲求的，在根本上欲求的是什么，他也永远仍然是欲求那同一个东西。他只在如何获得这东西的途径上得到了一些别的想法。并且幻想的动机也能和真实的动机一样的引导他。所以说，例如一个人或是以莫大恩德施于穷苦无告的人，而坚信在来世可以回收十倍于所施的总数；或是把同一金额用于田产的改良上，则将来获利虽迟一点，却会更可靠，更可观；这＇两种行为＇从伦理价值上来看就并无高下之分了。——和为了谋财而害命的匪类一样，那信心虔诚而把异教徒让火烧死的人，那在圣地扼死土耳其人的人，如果这前后两人是为了在天国里取得一席之地而分别地是他们那样做，那么他们也是杀人犯。原来这些人只是替自己，替他们的自私自利盘算，和那匪徒一般无二；他们不同于匪徒的只是手段上的荒唐罢了。 ——如前所说，要从外面来影响意志就只有动机，而动机又只改变意志把自己表出的方式，决不改变意志本身。“意欲是教不会的。”
有些善良行为＇每＇引教条以为其实施的根据，人们在这儿就必经常区别那教条果真是动机，还只是我们在前面说的，是表面上的托词交代而不是别的。那人为了来自另一来源的一件好事而企图以这种交代来使他自己的理性不要见怪。这件好事是他做的，因为他是好人：但他不懂得如何作恰当的解释，因为他不是哲学家而偏要为这件事想出点什么＇理由＇＇，于是他就引教条为依据了］。可是这一区别很难找到，因为这是深藏在心情内部的。因此，在道德上我们几乎决不能正确地判断别人的行动，也很少能正确地判断自己的行为。——个别人的或一个民族的行动和行为方式，很可以受到教条、模范和风俗习惯的影响而改变，但在本身上一切行动（“表面功夫”）都只是空洞的形象，唯有导出行为的居心才以道德意义赋予行为。在很不相同的外在现象之间，道德意义却可以真正完全是相同的。＇两人之间＇ 恶的程度相等，但可以是一个死于轧轮的酷刑之下，一个安宁的死于亲人的怀抱之中。同一程度的恶，在一个民族可以粗线条地表现于凶杀和吃人的野蛮行为，在另一些民族又可以静悄悄地、精细地、小型纤巧地表现于宫闱的阴谋、欺压和各种缜密的诡计，但是本质却是一个。可以想象：一个完善的国家，或者甚至只是一个坚信死后有奖惩的信条，都能制止任何一种罪行；这在政治上将是很大的收获，但在道德上则还是一无所得，反而是＇以假乱真＇，徒使意志的写照受到生活的障碍。
因此，居心的纯善，无私的美德和纯洁的慷慨仗义都不是从抽象的认识出发的，但仍然是从认识出发的，是从一种直接的直观的认识出发的。正因为这种认识不是抽象的，所以也是不容转达的，必须由各人自己领悟；在言语中不能求得它真正适当的表现，而是完全只能求之于人的作为、行动和生平事迹之中。我们在这里是找美德的理论，因而就得抽象地表达美德所依据的认识的本质，可是我们并不能在这一论述中提出这认识本身，而是只能提出这认识的概念。这时，我们总是从行为出发，也唯有在行为中才可以看到这认识，并且总是把行为指为这认识唯一恰当的表现，我们只是对这表现加以阐明和解释而已，也就只是抽象地谈出这儿究竟是怎么回事。在我们以已描述过的恶为对照而谈到真正的善以前，作为中间阶段现在就要涉及仅止于否定恶＇的问题＇了。这就是公道。什么是义，什么是非义，上面已有充分的分析；因此我们在这里就可以不费事的说：一个人要是自愿承认义与非义之间纯道德的界线，在没有国家或其他权力加以保障时也承认这界线有效；按我们的解释也就是说：一个人在肯定自己的意志时决不走向否定在另一个体中显现的意志，——那么、这人就是公道的。这也就是说这个人不会为了增加自己的安乐而以痛苦加于别人；亦即他不会犯罪，他会尊重每一个人的权利，每一个人的财产。——这样，我们就看到个体化原理在这样一个守公道的人那里已有所不同于在恶人那里，已不再是绝对的界墙了；看到这守公道的人已不是恶人那样只肯定自己意志的现象，否定一切别人的意志的现象；看到别人对于他已不再只是一些假脸子，——假脸子的本质和他的本质是完全不同的——，而是他已由于自己的行为方式表明了他在别人的，对于他只是表象的现象里认出了他自己的本质，即认出了作为自在之物的生命意志；也就是说他在一定程度上，在不为非义，不损害人的程度上，又在别人的现象里发现了自己。他也正是在这一程度上看穿了个体化原理，看穿了摩耶之幕；在这范围内他把在自己以外的本质和自己的＇本质＇等同起来：他不伤害这个本质。
如果看透这种公道的内在的深处，那么在公道里就已包含一种顶定倾向，不要在肯定自己意志的时候太走远了，以免自己意志的肯定在强制别人意志的现象为之服务时又否定了别人的意志的现象。所以人们从别人享受了多少，就要对别人报效多少。存心公道如果到了最高的程度，则往往已可和不再只是消极性质的纯善相匹敌了。这时人们甚至要怀疑自己对于承继得的财产应有的权利，而只以自己精神的或肉体的力量来维持身体；甚至感到别人对自己的任何服务，自己的任何奢侈都是罪过，感到一种责备，最后只有以自愿的贫苦为出路。我们看到巴斯伽尔就是这样的。在他已转到禁欲＇主义＇的方向时，尽管他有足够的仆从，却不许别人侍候他；尽管他经常多病，却要自己铺床，自己到厨房里取饮食，如此等等。（他妹妹写的《巴斯伽尔传》第十九页）和这完全相仿佛的报导说，有些印度人，甚至王公们，他们拥有巨大财富而只用以维持他们的亲属，他们的宫庭和仆从；他们自己却以严格的拘谨态度奉行着那些最高的行为准则，除了自己亲手种的亲手收的之外，什么也不吃。他们这样做却是基于某种误解而来的：原来个别的人正是由于他们富有而又有权势，他们很可以为人类社会全体作出相当可观的贡献，以使这些贡献和他们所继承的，借社会＇之力＇而得到保障的财产两两相称。真正讲起来，这种印度人的过份公道已经超过了公道，也就已经是真正的清心寡欲，是生命意志的否定，是禁欲了。这些都是我们＇在本篇＇最后将要谈到的。与此相反，干脆一事不做而只借别人之力来生活，凭借继承的财产而一无所贡献，这在道德上就已可视为非义，尽管在现行法律上这必然还是合法的。
我们已看到自觉自愿的公道，它的真正来源是在一定程度上�
