说叔本华作为意志和表象的世界-第60章
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好象是人们在狂欢节穿戴以捉弄我们，骚扰我们，而在翌晨脱下来了的假面具和古怪服装似的。生活和生活中的形形色色只好象是飘忽的景象在他眼前摇晃着，犹如拂晓的轻梦之于一个半醒的人，这时现实已曦微地从梦中透出而梦也不能再骗人了。正是和这梦一样，生活的形形色色也终于幻灭，并无须越过什么巨大的障碍。从这些考察中我们可以学会理解顾蓉夫人在她那部传记的末尾是在什么意味之下要屡屡他说：“我觉得一切都无所谓，不相干，我不能再对什么有所欲求；我每每不知道我自己的有无。”——为了说明如何在意志寂灭之后，肉体的死亡（肉体只是意志的显现，故随意志的取消而失去一切意义）已不能再有什么苦的意味，而是很受欢迎的，请再容许我把这位神圣的仟悔者自己的话引在这里，尽管这些话是没经修饰过的＇，她说＇：“光荣的高峰如日中天；是一个再没有黑夜继之而起的白昼，是即令在死亡中也不怕任何死的一生；因这一死已战胜了那一死，又因为谁已经历了第一个死，就不再品味到第二个死了。”（《德。顾蓉夫人传》第二卷第13页）
这时我们可不能以为生命意志的否定，一旦由于那已成为清静剂的认识而出现了就不会再动摇，人们就可在这上面，犹如在经营得来的财产上一样高枕无忧了。应该说，生命意志的否定是必须以不断的斗争时时重新来争取的。这是因为身体既是意志本身，不过是在客体性的形式中，或只是作为表象世界中的现象而已；那么，这身体要是一天还活着，整个的生命意志就其可能性说也必然还存在，并且还在不断挣扎着要再进入现实性而以其全部的炽热又重新燃烧起来。因此，我们认为在那些神圣人物的传记中描写过的宁静和极乐只是从不断克服意志＇这种努力＇ 产生出来的花朵，而同生命意志作不断的斗争则是这些花朵所由孳生的土壤：因为世界上本没有一个人能够有持久的宁静。因此，我们看到圣者们的内心生活史都充满心灵的斗争，充满从天惠方面来的责难和遗弃，而天惠就是使一切动机失去作用的认识方式，作为总的清静剂而镇住一切欲求，给人最深的安宁敞开那条自由之门的认识方式。所以我们看到那些一度达成了意志之否定的人们，还是以一切的努力把自己维持在这条路上，拿从自己身上逼出来的各种克制，拿忏悔的严酷生活方式和故意找些使自己不快的事，拿这一切来抑制不断再要拾头的意志。最后，因为他们已认识到解脱的可贵，所以他们为了已争取到手的福田还有那种戒慎恐惧的心情，在任何无伤大雅的享受时或他们的虚荣心有任何微弱的激动时还有那种良心上的顾虑。＇再说＇ 虚荣心在这里也是最后才死去的，在人的一切嗜欲中，也是最活跃，最难消灭，最愚蠢的一种。——在我已多次用过的禁欲这一词里，从狭义说，我所理解的就是这种故意的摧毁意志，以摒弃好受的和寻找不好受的来摧毁意志；是自己选定的，用以经常压制意志的那种仟悔生活和自苦。
我们如果看到那些已达成意志之否定的人们实行＇上述＇这些办法以保持自己在这种状态＇不退步＇，那么，忍受痛苦，有如命运所加于人的痛苦，根本就是达到这种状态的第二条道路（第二条最好的途径）。是的，我们可以认定大多数人都是在这一条道路上达到意志之否定的；还可认定把彻底的清心寡欲带给人的，最常见的是本人感到的痛苦而不是单纯被认识了的痛苦，＇并且＇往往是临近将死的时候。这是因为只能在少数人那里，单纯的认识，——因看穿个体化原理而后产生心意上的至善和普泛的博爱，最后让这些人认识到人间一切痛苦即是他们自己的痛苦——，就足以导致意志的否定。即令是在那些接近着这一点的人们，他本人的舒适情况，刹那间的诱惑，希望的招引，和经常是一再要自荐的意志之满足，亦即快乐，几乎都是否定意志的经常障碍，都是重新肯定意志的经常诱惑。因此，人们在这方面的意义上＇特地＇ 把所有这些诱惑都当作魔鬼人格化了。所以大多数人都必须先由本人的最大痛苦把意志压服了，然后才能出现意志的自我否定。这样，所以我们看到人们在激烈的挣扎抗拒中经过了苦难继续增长的一切阶段，而陷于绝望的边缘之后，才突然转向自己的内心，认识了自己和这世界；他这整个的人都变了样，他已超乎自己和一切痛苦之上，并且好象是由于这些痛苦而纯洁化，圣化了似的。他在不可剥夺的宁静，极乐和超然物外＇的心境＇中甘愿抛弃他前此极激烈地追求过的一切而欣然接受死亡。这是在痛苦起着纯化作用的炉火中突然出现了否定生命意志的纹银，亦即出现了解脱。即令是过去很坏的人，间或我们也看到他们通过最深刻的创痛也纯化到这种程度：他们成为另一个人了，完全转变了。因此，以往的恶行现在也不再使他的良心不安了；不过他们还是情愿以死来赎这些恶行；并且＇也＇乐于看到＇自己＇ 那意志现象消灭，现在这意志对于他们已是陌生的和可厌恶的了。关于这种由于大不幸，由于一切解救都已绝望所带来的意志之否定，伟大的歌德在他不朽的杰作《浮士德》里格勒特小姑娘的痛苦史中，给我们作了明确的形象化了的描写，这样的描写是我平日在文艺里还没看到过的。这是从第二条道路达到意志之否定的标准范例；它和第一条道路不一样，不单是由于认识到全世界的痛苦，自愿承担这痛苦，而是由于自己感到本人过度的痛苦。很多悲剧在最后虽然也是把剧中有着强烈欲愿的主人公引到完全清心寡欲的这一点；＇但＇到了这一点之后，一般就是生命意志及其现象的同归于尽。就我所知道的说，象上述《浮士德》中的描写使我们这样明确而不带任何杂质地看到这种转变中最本质的东西，那是没有的。
在实际生活中，我们＇还＇看到一些不幸的人们，因为他们在一切希望都被剥夺之后，还要神智完全清醒地走向断头台上不光荣，不自然，经常充满痛苦的暴死，所以他们是必须尝尽最大限痛苦的人们，他们也常是在这＇第二条＇道路上转变的。我们虽然不能认为在这些人的性格和大多数人的性格之间有着很大的区别，犹如他们的命运所显示的区别那么大，命运上的区别绝大部分要归之于环境＇的不同＇；但是他们仍然是有罪的，在相当大的程度上也是恶人。不过我们现在看到他们之中的好多人，在完全绝望已成事实之后，还是在上述方式之下转变了。他们现在表现着心意上真正的善良和纯洁，表现真正痛恨做出了任何有些微恶意或不仁的行为；他们宽恕了自己的仇敌，即令是使他们无辜而受罪的仇敌。他们不只是在口头上这样做，不是害怕阴间的判官而假意这样做，而是在实际行动上，出于内心的严肃这样做，并且绝对不想报仇。是的。他们终于欢迎自己的痛苦和死亡，因为生命意志的否定已经出现了。他们每每拒绝人家提供的救援而欣然地、宁静地、无上幸福地死去。在过份的痛苦中，生命的最后秘密自行向他们透露出来了，即是说受害与为恶、忍痛和仇恨、折磨人的人和被折磨的人，在服从根据律的认识里尽管是那么不同，在本体上却是一回事，是同一个生命意志的显现。生命意志＇只是＇借个体化原理而使它的自相矛盾客体化：他们已充分认识到为恶与受害的双方，而当他们终于体会了双方的同一性时，他们现在就把双方拒绝于自身之外，就否定了生命意志。至于他们用那种神话或信条来对他们的理性说明这种直观的、直接的认识和他们的转变，如已说过，那是完全无关宏旨的。
当马迪亚斯。克劳第乌斯写下那篇大可注意的文章时，无疑的他是这种心灵变化的见证人。那篇文章刊在《范德斯白克的使者》（第一卷第115页）中，题目是《× ×的皈依史》。文章有着如下的结束语：“一个人的想法可以从圆周上的这一点转移到正对面的一点，又可再回到原先的那一点，如果情况给这人指出＇来＇去的那段弧线的话。在人，这些变化并不一定就是些什么大事或有趣的事。但是那大可注意的、罗马正教的、超绝的转变，＇由于＇这时那整个的圆周已无可挽回的被扯断以至心理学的一切规律都空洞无用了，＇由于＇这时已发生了脱胎涣骨的变化，至少也是发生了洗心革面的变化，以致人们好象眼睛里去掉了翳障似的，却是这种 ＇人生＇的大事，即是说任何人只要他一息尚存，如果他能对于这种事情听到一点什么确实可靠的东西或有所经历，他就离父别母＇而去＇了。”
此外，就这种由痛苦而来的纯化说，死的迫近和绝望＇心情＇ 并不是绝对必要的。没有这些，＇单＇是由于大不幸和创痛，对于生命意志自相矛盾的认识也会不可阻拦地涌上心头，而一切挣扎的虚无性也就会被理解了。因此，我们常看到一些人在激情的冲动中过着非常波动的生活，如帝王、英雄、追求幸福的冒险者＇等＇ 突然地变了样，转向清心寡欲和忏悔，成为隐士和僧侣。属于这类型的是一切道地的皈依史，例如莱孟德。陆卢斯的皈依史就是＇其中之一＇。他追求已久的一个美妇人终于允许他到闺房去幽会，这时他眼看自己的愿望就要得到满足了；可是正在这时，那妇人解脱了自己的护胸带，露出她那惨遭癌毒糜烂的乳房给他看了。从这一瞬间起，他好象是看过了地狱似的，纠正了自己，悔改了；他离开了麻约迦国王的朝廷而到沙漠里忏悔去了。与此很相似的是朗赛神父的皈依史，这是我在＇本书＇第二卷第四八章中简述过了的。如果我们详察这两人＇悔改＇的契机都是从人生的欢乐过渡到人生的惨痛，这就给我们解释了一个很突出的事实，解释了何以欧洲一个最富于生命之欢，最开朗愉快，最肉感最轻浮的民族，——法国民族——，反而产生了一个宗教组织，比一切宣誓守戒的僧侣组织还要严格得多的组织，即特拉波斯会。这个组织一度崩坏之后，又由朗赛恢复旧规，并且尽管有过那些革命，那些教会的改革和风行一时的不信神道，这个组织直到今天还保持着它的纯洁性和可怕的严格＇戒律＇。
上述这种关于人生性质的认识仍然又可随同＇获得这认识的＇契机一同消逝，而生命意志和以前的性格又相偕卷土重来。我们看到激情的彭维吕多。捷林尼一次在监狱里，又一次在重病中，本已由于痛苦而改邪归正了，但在痛苦消逝之后，他仍然故态复萌。从痛苦中产生意志之否定根本没有从因生果那种必然性，意志仍然是自由的。原来这唯一的一点就正是意志的自由直接出现于现象中的地方，这也就是阿斯穆斯所以要对“超绝的转变”强烈地表示惊异＇的原因＇。随着每一痛苦都可设想还有一种在激烈程度上超过痛苦，因而更不受拘束的意志。这就是柏拉图所以在《费桐》中讲述那种人，直到行刑之前的顷刻还在大吃大喝，还在享受性的快感，至死还在肯定生命。莎士比亚在波福主教＇的形象＇中给我们看到一个肆无忌惮的坏蛋的可怕结局，看到他因为任何痛苦和死亡都未能压服那凶顽到了极度的意志而死于无可奈何的绝望之中。
意志愈是激烈，则意志自相矛盾的现象愈是明显触目，而痛苦也愈大。如果有一个世界和现有的这世界相比，是激烈得无法相比的生命意志之显现，那么这一世界就会相应地产出更多的痛苦，就会是一个＇人间＇地狱。
因为一切痛苦，＇对于意志＇既是压服作用，又是导致清心寡欲的促进作用，从可能性上说＇还＇有着一种圣化的力量；所以由此就可说明何以大不幸，深创巨痛本身就可引起别人的某种敬重之心。但是这个忍受痛苦的人若要真正是我们所敬重的，那就必须是这样：即是说在他把他的生平当作一连串的痛苦来回顾时，或是在为一个巨大的治不好的创痛而哀伤时，他所看到的并不只是这恰好陷他一生于悲苦的一系列情况，并不止于他所遭遇到的个别的大不幸；——因为着还只是这样看时，则他的认识还是服从根据律的，还是胶着在个别现象上的，他还是一贯的要活命，不过是不想在轮到他的这些条件下活命而已——，而是他的眼光已从个别上升到一般，他已把自己的痛苦看作整个痛苦的一个特例，而是当他在伦理方面成为天才时已把自己的痛苦只算作千百种痛苦中的一个情况，因而这人生的全部既被理解为本质上的痛苦，已使他达到无欲无求＇的境界＇；这样，他在我们面前才真正是值得敬重的。因此，歌德所著《妥尔瓜脱。塔索》一剧中的公主，在她诉说自己和亲人们的一生是如何伤感寡欢时，她自己却完全只朝普遍一般看，也就值得敬重。
我们想，一种极高超的人物性格总带有几份沉默伤感的色彩，而这种伤感决不是什么对于日常不如意的事常有的厌恶之心（这会是一种不高尚的气质，甚至还令人担心是否存心不良），而是从认识中产生的一种意识，意识着一切身外之物的空虚，意识着一切生命的痛苦，不只是意识着自己的痛苦。但是，必须由于自己本人经历的痛苦，尤其是一次巨大的痛苦，才能唤起这种认识，例如彼得拉克就是那么一次没有满足的愿望竟使他对于整个一生抱着那种无欲无求的伤感＇态度＇。他的著作透露这种哀伤，非常动人，原来他所追求的达芙妮不得不摆脱他的追求以便为他留下诗人不朽的月桂冠来代替她自己。如果意志由于这样重大不可挽回的损失而被命运伤到一定的程度，那么，在别的方面几乎就不会再有什么欲求了；而这人物的性格也就现为柔和、哀怨、高尚、清心寡欲了。最后如果那股怨忿之气再没有固定的对象了，而是泛及于生命的全部，那么，这怨气在一定范围内就可说是一种“反转向内”，是一种回缩，是意志的逐渐消逝；还甚至于是不声不响地，却是在最内在的深处伤害着意志的可见性，亦即伤害着身体。人在这时就觉得绑着自己的捆索松了一些，轻微地预觉到宣告身体和意志同时解体的死亡，于是这股怨忿之气又是有一种隐蔽的喜悦之情随伴着的。这种喜悦，我相信，即一切民族中最忧郁的那民族＇英国民族＇叫做“哀怨之乐”的东西。然而也正是在这里横亘着感伤性这一暗礁，在生活本身中有之，在文艺的生活描述中亦有之；即是说人们老是哀伤，老是怨诉，却不自振作，不上进于清心寡欲，这就把天上人间一同都丧失了，而剩留下来的就只是淡而无味的多愁善感。痛苦，唯有在进入了纯粹认识的形式，而这认识作为意志的清静剂又带来真正的清心寡欲时，才是＇达到＇解脱的途径，才因而是值得敬重的。就这一点说，我们在看到任何一个大不幸的人物时，可总要感到几分敬意，和美德高风令人起敬相仿佛；同时，我们对于自己的幸福状态也觉得有点儿惭愧似的。我们不免要把每一痛苦，不管是自�
