说叔本华作为意志和表象的世界-第62章
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动机的支配力的那种情况不是直接从意志，而是从一个改变过了的认识方式出发的。也就是说，如果＇人的＇“认识”还是局限于个体化原理，干脆眼从根据律的认识，而不是其他的认识，那么动机的巨大力量就还是不可抗的，但是，假使个体化原理被看穿了，那些理念，亦即自在之物的本质作为一切事物中的同一意志，又直接被认识了，而从这认识又产生了欲求的普遍＇可用＇的清静剂，那么个别动机就失去效力了，因为和动机相呼应的认识方式已彼完全不同的又一认识方式所遮没而引退了。因此，性格固然永远不能有局部的变更，而必须以一种自然规律的守恒性个别地执行意志＇的所欲＇，而性格整个地又是这意志的显现。然而正是这个“整个”，这性格自身，又可以由于上述认识的改变而完全被取消。这种性格的取消，如前已引证过的，就是阿斯穆斯对之惊异而称之为罗马正教的，超绝的转变的东西。这也正是在基督教教会里很恰当的被称为再生的东西，而这所由产生的认识也就是那被称为“天惠之功”的东西。——正是由于这里所谈的不是性格的一种改变，而是整个儿的被取消，所以尽管那些性格在被取消之前——＇现在，＇取消性格已生效——是那么不同，但在既被取消之后就在行为方式上表现出很大的相似性，虽然各按其概念和信条不同，各自说的话还是很不相同的。
在这种意义上说，关于意志自由即这一古老的，常被反驳又常被坚持的哲理也就并不是没有根据的了，而教会里关于天惠之功和再生的信条也不是没有意思和意义的了。我们现在不过是出乎意料的看到＇这种哲理和教义＇两者的符合一致，并且此后我们也就能理解那卓越的马勒布朗希是在什么意义上＇才＇能够说“自由是一个神秘”了，＇其实＇他也说得对。原来基督教的神秘主义者所谓的天惠之功和再生在我们看来只是意志自由唯一直接的表现。
只有意志获得它本质自身的认识，又由这认识获得一种清静剂而恰是由此摆脱了动机的效力，才会出现意志的自由。＇至于＇动机则在另一种认识方式的领域内，这认识方式的客体就只是些现象而已。——所以自行表出自由的可能性是人类最大的优点，动物永远不可能有这种优点；因为理性的思考力不为眼前印象所局限而能通观生活的全盘乃是这一可能性的条件。动物不自由，没有自由的一切可能性，甚至也不可能有一个真正的，经过考虑的选择作用，＇因为＇真正的选择要在事前结束动机之间的冲突，而动机在这里又必须是抽象的表象。因此，那饥饿的狼就会以石子要落到地面上来的那种必然性一口咬入山鸡野兔的肉，而不可能认识到它既是被扑杀的＇对象＇，又是正在扑杀的＇主体＇。必然性是大自然的王国；自由是天惠的王国。
因为意志的自我取消，如我们已看到的，是从认识出发的，而一切认识和理解按其原意都是不随人意为转移的，所以欲求的否定，亦即进入自由，也不能按预定意图强求而得，而是从人＇心＇ 中的认识对欲求的最内在关系产生的，所以是突然地犹如从外飞来的。正是因此，所以教会称之为天惠之功。可是教会认为这仍有赖于天惠的接受，那么清静剂起作用仍然还是意志的一种自由活动。因为随这种天惠之功之后，人的全部本质压根儿变了，反过来了，以致他不再要前此那么激烈追求过的一切了，也就是犹如真有一个新人替换了那个旧人似的；而天惠之功的这一后果，教会就称之为再生。原来教会所谓自然人，是他们认为没有任何为善的能力的，这就正是生命意志。如果要解脱我们这样的人生，就必须否定这生命意志。也就是说在我们的生存后面还隐藏着别的什么，只有摆脱了这世界才能接触到＇这个什么＇。
不是依根据律看，不是朝个体看，而是朝人的理念，在理念的统一性中看，基督教的教义在亚当身上找到了大自然的象征，即生命意志之肯定的象征。亚当传给我们的 ＇原＇罪使我们一切人都得分受痛苦和永久的死亡。原罪也就是我们和亚当在理念中的统一，这理念又是由生生不已这根链带而在时间上表出的。在另一面，教义又在人化的上帝身上找到了天惠的，意志之否定的，解脱的象征。这人化的上帝不带任何罪尤，也就是没有任何生命意志，也不能象我们一样是从坚决肯定意志而产生的，不能象我们一样有一个身体，——身体彻底只是具体的意志，只是意志的显现——，而是由纯洁的童贞女所生，并且也只有一个幻体。最后这一说本是以掌教 ＇神父＇，亦即坚持此说的教会长老为根据的。阿伯勒斯是特别主张这一说的，德尔杜良又起而反对阿伯勒析及其追随者。但是奥古斯丁也是这样注解《给罗马人的信》第八通第三段的，他说：“上帝派遣他的儿子在有罪的肉体形相中”，也就是说：“原来这不是一个有罪的肉体，因为它不是从肉欲中诞生的；然而有罪的肉体形相仍然在他身上，因为那究竟是要死的肉体”（第八三篇问题部分第六六题）。在他另一部叫作《未完槁》的著作中（第一篇第四七节）他又教导说原罪既是罪，同时又是罚。在新生的婴儿身上已带着原罪，不过要在他成长时才显出来。然而这种罪的来源还是要溯之于犯罪者的意志。这个犯罪者据说就是亚当，而我们所有的人又都在亚当中生存。亚当不幸，我们所有的人也在亚当中不幸。——实际上原罪（意志的肯定）和解脱（意志的否定）之说就是构成基督教的内核的巨大真理，而其他的一切大半只是＇这内核的＇包皮和外壳或附件。据此，人们就该永远在普遍性中理解那稣基督，就该作为生命意志之否定的象征或人格化来理解＇他＇；而不是按福音书里有关他的神秘故事或按这些故事所本的，臆想中号称的真史把他作为个体来理解。因为从故事或史实来理解，无论是哪一种都不容易完全使人满足。这都只是为一般群众＇过渡到＇上述这种理解的宝筏，因为群众他们总要要求一些可捉摸的东西。——至于基督教在近代已忘记了它的真正意义而蜕化为庸俗的乐观主义，在这里不与我们相干＇，也就无庸赘述了＇……
此外基督教还有一个原始的，福音的学说，奥古斯丁在教会首脑的同意之下曾为捍卫这个学说而反对伯拉奇乌斯的庸俗＇理论＇，＇马丁。＇路德曾在他所著《关于遵守最高决议》一书中特别声明他以剔除错误，保护这个学说的纯洁性为努力的主要目标。——这个学说就是：意志不是自由的，最初原来是臣服于为恶的倾向之下的，因此意志所作的事迹总有些罪过，总是有缺陷的，决不能上跻于公道；所以最后使人享天福的不是＇人们＇所作的事迹，而只是信仰。这信仰本身又不是从预定的企图和自由的意志中产生的，而是由于天惠之功，无须我们的参预，好象是从外面降临到我们身上来的。——不仅是上面提过的那些信条，就是最后这一道地福音的教义也在现代那种粗旷庸俗的看法所认为荒谬而加以拒绝或讳言的范围之内；因为这种看法，虽有奥古斯丁和路德在前，仍然信服伯拉奇乌斯派那种家常的理智 ——这正是今日的理性主义——，恰好废止了那些意味深长的，狭义的基督教所特有的本质上的教义，反而革是保蕾了渊源于犹太教而遗留下来的，只是在历史的过程中和基督教纠缠在一起的那些信条，并把这些信条当作主要事项。——但是我们却在上述的教义中看到和我们的考察结果完全相符合的真理，也就是说我们看到心意中真正的美德和神圣性，其最初来源不在考虑后的意愿（事功）而在认识（信仰）；这恰好和我们从我们的主题思想中所阐明的＇道理＇相同。如果导致天福的是从动机和考虑过的意图中产生的事功，那么，不管人们怎么辩来辩去，美德永远就只是一种机智的、有方法的、有远见的利己主义了。——但是基督教教会许以夭福的信仰却是这样一个信仰：我们一切人既是由于人的第一祖先已陷于罪，部分有其罪，都逃不掉死亡和灾害；那么，我们一切人也只能由于天惠和神性的居间人承担了我们的无量罪恶才得解救；这并且完全不需要我们的（本人的）功德，因为凡是人有意（由动机决定的）的作为所能得出的东西，人的事功。就决不能，在人的天性上断然不能，使我们有理由获得解救，正因为这是有意的、由动机产生的行为，是表面功夫。所以在这种信仰中，首先是＇说＇我们人的处境原来是，在本质上是不幸的，于是我们需要解脱这种处境，其次是＇说＇我们自己在本质上是属于恶＇这一面＇的，是和恶如此紧密地缠在一起的，以致我们按规律和定则，亦即按动机所作的事情决不能满足公道所要求的。也不能解救我们。解救只能由于信仰，也就是由于改换过的认识方式才能获得，而这个信仰又只能来自天惠，所以好象是从外来的。这就是说：得救对于我们本人是一件陌生的事而暗示着要获得解救恰好就必须否定和取消我们这个人格的人。＇人的＇事迹，即服从规律之为规律的行事，因为总是随动机而有的行为，所以决不能为人开脱＇罪恶＇而成为获救的根据。路德要求（在《关于基督教的自由》一书中）在信仰既已获得之后，则嘉言懿行＇应该＇完全是自然而然从信仰中产生的，是这信仰的表征和果实，但决不是邀功的根据，不是应得之数或要求报酬的根据，而完全是自动甘愿的，不望报的。——所以我们也认为在愈益清楚地看穿个体化原理的时候，首先出现的只是自愿的公道，然后是仁爱，再进为利己主义的完全取消，最后是清心寡欲或意志的否定。
基督教的教义本身和哲学并无关系，我所以要把这些教义扯到这里来，只是为了指出从我们整个考察中产生的，和这考察所有各部分既完全一致又相联贯的这种伦理学，虽在措词上是崭新的，闻所未闻的；但在本质上却并不是这样，而是和真正基督教的信条完全一致的；在主要的方面甚至已含蕴在这些教义中，是教义中已经有了的东西，正同这种伦理学和印度的神圣经典在完全另一形式下提出的教义和伦理规范也完全相符合一样。同时回忆基督教教会的信条还有助于解释和阐明一种表面上的矛盾，这矛盾一面是性格的各种表出在眼前动机之前的必然性（大自然的王国），另一面是意志本身否定自己的自由，取消性格以及取消一切基于性格的“动机的必然性”的自由（天惠的王国）。
§71
当我在这里结束＇我的＇伦理学基本论点，与此同时也结束我的目的所要传达的这一思想的全部论述时，我不想隐瞒还有一个责难是对这最后一部分论述而发的，反而要指出这个责难是在情的本质中根本免不掉的。这个责难说：在我们的考察终于达到了这一步之后，即是说我们完善的神圣性中所看到的就是一切欲求的否定和取消，也就是由此而解脱一个世界，其整个存在对我们现为痛苦的世界；那么，在我们看起来，这似乎就是走向空洞的无了。
关于这一点我首先要说明的是：无这个概念基本上是相对的，总是对它所否定的，所取消的一个一定的什么而言的。人们（亦即康德）把这种属性只赋予空乏的无。这是用＇负号＇一来标志的，和以＇正号＇＋来标志的相反，而这＇负号＇－在观点倒换时又可变为＇正号＇＋。和空乏的无相对称人们又提出否定的无，而这在任何方面都应该是无，人们用逻辑上自相抵消的矛盾作为这种无的例子。过细考察起来，可并没有＇什么＇绝对的无，没有真正否定的无，就是想象这种无也不可能。任何这一类的无，从更高的立足点看，或是总括在一个较广泛的概念之下来看，永远又只是一个空乏的无，任何无之为“无”都是只在对别的什么的关系中来设想的，都是以这一关系从而也是以那别的什么为前提的。即令是一个逻辑的矛盾，也只是一个相对的“无”。逻辑的矛盾＇固然＇不是理性＇所能有＇的一个思想，但它并不因此就是一个绝对的无。原来这矛盾＇只＇是一些词的组合，是不可思议＇之事＇的一个例子；这是人们在逻辑上为了论证思维的规律必不可少的东西。因此，当人们为了这一目的而属意于这样的例子时，人们就会坚持＇自相矛盾的＇无意义为他们正在寻求的正，而＇顺理成章的＇有意义作为负，则将，跳过＇不问＇。所以每一否定的无或绝对的无如果置之于一个更高的概念之下，就会显为一个单纯的空乏的无或相对的无，而这相对的无又永远可以和它所打消的互换正负号，以致那被打消的又被认作负而相对的无却又被认作正。柏拉图在《诡辩派》（蚩槐布禄报＇双桥＇版第277—287页）中对于无曾作过艰深的、辩证的研究。这个研究的结果也和这里说的相符合，他说：“我们既已指出有另一种存在的性质，而且是分散和分布于在其相互关系之间的一切存在物之上的，那么，我们就可以肯定说：和个别存在物对立的存在，在事实上就是那不存在着的。”
一般作为正而被肯定的东西，也就是我们叫做存在物的东西；无这概念，就其最普遍的意义说，就是表示这存在物的否定。作为正的就正是这表象的世界，我已指出这是意志的客体性，是反映意志的镜子。这意志和这世界也正就是我们自己。整个的表象都是属于这世界的，是这世界的一面。这表象的形式便是空间和时间，因此，在这立场上看的一切存在物都必然要存在于某时和某地。意志的否定、取消、转向，也就是这世界——意志的镜子——的取消和消逝。如果我们在这面镜子中再看不到意志了，那么我们要问意志转移到哪里去了也是徒然；于是我们就埋怨说意志既再没有它所在的时间和地点，那么它一定是消失于无之中了。
一个倒转过来的立足点，如果在我们也有这种可能的话，就会使正负号互换，使我们认为存在的变为“无”，而这“无”则变为存在的。不过我们如果一天还是生命意志本身，那个无就只能在否定的方面被我们所认识，只能从否定的方面加以称呼；因为恩披陀克勒斯说的那句老话：“同类只能被同类所认识”恰好把我们在无这方面的认识剥夺了。相反，我们一切真实的认识的可能性，亦即世界作为表象，或者是意志的客体性，最后也正是基于这句老话的。因为这世界就是意志的自我认识。
如果断然还要坚持用个什么方法从正面来认识那哲学只能从反面作为意志的否定来表示的东西，那么我们没有别的办法，只有指出所有那些已达�
