说叔本华作为意志和表象的世界-第67章
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第五版第74页），亦即康德无法避免不提到经验直观的物质内含时，他就走错了第一步，犯了基本错误。他说：“我们的认识有两个来源，亦即印象的接受力和概念的自发性。前者是接受表象的能力，后者是以这些表象来认识一个对象的能力。由于前者就给了我们一个对象，由于后者这对象才被思维。”——这是错误的：因为我们只是对印象才有接受力，所以印象是从外来的，是唯一“被给与的”。而按康德的说法，印象就已经是一个表象了，甚至已是一个对象了。可是印象并不是别的，而只是官能上的感觉，在运用悟性（亦即因果律）和空间时间的直观形式之后，我们的智力才将这单纯的感觉变为一个表象。从此这表象就作为对象而存在于空间和时间之中，并且和后者（对象）没有别的办法加以区别了，除了是在人们追问自在之物的时候，表象和对象乃是同一的。我在论根据律那篇论文第二十一节里已详细论述了这一过程。悟性和直观认识的职责至此即已完成，并无需加上任何概念和任何思维，因此动物也有这种表象。概念和思维当然可以说有自发性，如果加上概念和思维，那么直观的认识就完全被抛弃了，而另外一种完全不同的表象，即非直观的，抽象的概念就会出现于意识中：这就是理性的作为，不过理性思维的全部内容仍然只是从前此有过的直观和以思维与其他直观，其他概念作比较而来的。可是这样康德就已将思维带进直观里来了，这样就给无可挽救地混淆直观的和抽象的认识打好了基础。这里我正在从事于谴责这种混淆。单就直观本身看，他以为直观是没有悟性的，完全是感性的，所以完全是被动的；而只有由于思维（悟性的范畴）才得把握一个对象。这样他就把思维带进了直观。然后他却又说思维的对象是一个个别的，实在的客体，由此思维＇又＇损失了它那种普遍性和抽象性的基本特征，所获得的已不是一般概念而是以个别事物为客体。由此他又把直观带入了思维。上述不可挽救的混淆就是从这里产生的，而这错误的第一步的后果又遍及于他的整个认识论。直观表象和抽象表象的完全混淆贯穿着他的认识论的全部而抵于两者之间的一种中介物。他将这种中介物叫做由于悟性及其范畴而认识的对象，而这种认识则称为经验。很难相信康德自己在这种悟性的对象中曾想过什么完全确定的东西，真正明确的东西。这一点我就要以贯穿整个超绝逻辑的绝大矛盾来加以证明。这个矛盾也就是将超绝逻辑笼罩起来的黑暗的真正来源。
原来在《纯粹理性批判》的第67—69页，第五版第92—94页，第89页、第90页，第五版第122页，123页；再就是第五版第135页，139页， 153页，他一再重复并叮嘱说：悟性不是一个直观的能力，悟性的认识不是直观的而是推证的；理性是作出判断的能力（第69页，第五版第94页），而判断却是间接的认识，是一个表象的表象（第68页，第五版第93页）；悟性是思维的能力，而思维则是通过概念的认识（第69页。第五版第94页）；悟性的诸范畴并不是对象在直观中被给与的条件（第89页，第五版第122页），而直观在任何情况下也不需要思维的职能（第91页，第五版第123页）；我们的悟性只能思维，不能够直观（第五版第135、139页）。再就是在《每一形而上学的序论》第二○节：直观、感知、知觉都只是属于感官的，唯有悟性有判断：又第二二节：感官的职司是直观，悟性的职司是思维，亦即作出判断。——最后还在《实践理性批判》第四版第247页，罗森克朗兹版第281页：悟性是推证的，它的表象是思想不是直观。——所有这些都是康德自己的话。
由此得出的结论就是这个直观的世界，即令我们并无任何悟性，对我们也还是存在的，就是这直观的世界是在一种完全不可解的方式之下进入我们头脑的。这一点正是他经常用他那古怪的说法“直观是被给与的”来标志的，而再也不进一步来解释这一不确定的、象征的说法。
可是他对于悟性，悟性的范畴和经验的可能性还有其他的说法，这是他在超绝逻辑中所讲述的。这些说法却彰明昭著地和上面所引的一切相矛盾。原来＇他＇在《纯粹理性批判》第79页，亦即第五版第105页＇说＇悟住由于它的范畴而在直观的杂多中找出统一性，＇说＇纯粹的悟性概念先验地就是指向直观对象的。在第94 页，第五版第126页，＇又说＇范畴是经验的条件，不管在经验中碰到的是直观的或思维的条件。在第五版第127页说悟性又是经验的发起人。在第五版第 128页说范畴规定对象的直观。在第五版第130页说我们在客体中（客体总该是直观的东西而不是一个抽象）作为联系着意象的一切都是先由悟性的一个行动联系起来的。在第五版第135页又重新解释了悟性，＇说＇它是先验的联系能力，是把现有表象的杂多纳入统觉的单一性的能力，但是按所有的语言习惯，统觉并不是对一个概念＇而有＇的思维而是直观。在第五版第136页就直观对悟性的关系说，我们甚至发现一个一切直观所以可能的最高定则。在第五版第143页，一切官能的直观都是被范畴决定的＇这句话＇甚至是作为标题写的。在同一个地方＇又说＇判断的逻辑职能也把现有直观的杂多纳于一个根本的统觉之下，而一个现存的直观的杂多又必然的在诸范畴之下。在第万版第144页，＇又说＇统一性是由于悟性借助于诸范畴而来到直观中的。在第五版第145页，悟性的思维又有很奇特的解说，即是说悟性综合、联系直观的杂多而使之井井有条。第五版第161页＇说＇经验只是由于范畴才可能并且存在于觉知之联系中，而这些觉知总还得是些直观。第五版第159页＇说＇范畴是对于一切直观对象的先验知识。——再就是在这里和第五版第163页和165页还讲述了康德的一个主要学说，也就是这样一个学说：由于悟性给自然制定一些先验的规律，而自然又遵循悟性的规律性等等，＇所以＇最初使自然成为可能的是悟性。可是这自然究竟是一个宜观的东西而不是一个抽象物，按此，悟性也就必然是一种直观的能力。在第五版第186页又说悟性的概念是经验的可能性的原则，而经验的可能性根本就是现象在空间时间中的规定，而这些现象究竟也是在宜观中的。最后在第189—211页，第五版第232页到256页还有着那一冗长的证明（在我论根据律一书第二三节已详尽地指出这个证明的错误），说客观＇事物＇的前后相续以及经验对象的同时存在都不是由感官觉知的，而只是由悟性带进自然中来的，自然本身又是由此才可能的。可是确定不移的是：自然、事态的相续和情况的同时存在都是许多直观的东西而不是单纯抽象地被思维的东西。
我邀请每一个和我一样敬仰康德的人来统一这些矛盾，并指出康德在＇谈＇他那关于经验的客体的学说以及这客体如何被悟性的＇作用＇，被它十二个职能的作用所规定的方式时，曾经想到过一些完全明晰而确定的东西。我深信这已被证明的，贯穿着全部超绝逻辑的矛盾是这部分论述所以极为晦涩的真正根由。原来康德自己也模糊地意识到这一矛盾，内心里在和这种矛盾作斗争，狙还是不想或不能使这矛盾达到明确的认识，因而对自己和别人都把这矛盾掩饰起来，躲躲藏藏地走着羊肠小径去回避这矛盾。油此也许可以推论他＇何以要＇从认识能力中搞出一套如此奇特、如此复杂的机器，带着这么多轮子，既有十二范畴，想像力的和内在官能的超绝综合，统觉的超绝统一性的超绝综合，又有纯粹悟性概念的表格公式等等。外在世界究竟是我们认识中的主要事项，＇可是＇尽管有那么一套庞大的机器，康德竟未曾做过一次尝试来说明外在世界的直观，而是相当贫乏地总是用那句并不说明什么的，象征性的老话：“经验的直观是被给予我们的”来搪塞这一迫切的要求。在第五版第145页我们还看到经验的直观是由客体给与的，随而这客体就必然是一种不同于直观的什么东西了。
如果我们致力于探讨康德内心的，他自己没有明自说出的见解，那么我们就发现在康德＇心目中＇真有这么一种不同于直观，却又决不是概念的客体是悟性时真正对象，并且正是要有这个奇特的假设，假设一个这样不可想像的对象，直观才成为经验。我相信在康德＇心目＇中的那一陈旧的，根深蒂固的，一切探讨已不关心的成见乃是假定这样一个绝对客体，假定一个没有主体自身便是客体的客体的最后理由。这决不是直观看到的客体，而是由概念把它作为和直观相符合的什么东西而被想到直观上去的：于是直观就是经验并具有价值和真实性。从而直观就是由于＇它＇对一概念的关系而获得价值和真实性的了（和我们的论述成直径的相反，按我们的论述概念只是从直观获得价值和真实性的）。那么把这不可直接加以意象的客体想成为直观就是诸范畴的真正职能了。“唯有由于直观、对象才被给与，然后又按范畴而被思维。”（《纯粹理性批判》第一版第399页）这在另外一处，在第五版第125页尤为显著：“现在就要问是否概念也先验地作为条件而先行，唯有在这些条件之下，即令不是直观地看到，然而根本仍是作为对象而被思维。”他肯定了这个问题，这里就鲜明现出了错误的来源，笼罩着他的＇思想＇混乱的来源。原来对象作为对象说，任何时候都只是对于直观，在直观中存在的，而直观可以是由官能，或者在官能有缺陷时也可以是由想像力完成的。与此相反，被思维的东西在任何时候都是一个一般的、非直观的概念，不过在任何情况之下这概念根本只能是某一个对象的概念。但思维只是间接地，借助于概念才关涉到对象，而对象自身任何时候都是，也将继续是直观的。这是因为我们的思维的功用不在于以现实性赋予直观。直观是有现实性的，如果直观由于它自己还能具有现实性（经验的现实性）的话。思维的功用在于概括共同的东西和诸直观的结果，以便能够保留和更容易操纵这些结果。但康德却把对象自身都写在思维的帐上，以便由此而使经验和客观世界不依靠悟性，却又不让悟性是一个直观的能力。就这方面说，他固然是把直观和思维分开了，但又使个别的事物一部分成为直观的对象，一部分成为思维的对象。但实际上个别事物只是直观的对象：我们经验的直观当下便是客观的，正因为经验的直观是从因果联系出发的。直观的对象直接就是诸事物，不是和事物不同的表象。个别事物是在悟性中被感官作为个别事物直观看到的，这时落在感官上的片面印象立即从想像力得到了补足。与此相反，当我们一转到思维时，我们就离开个别事物而只和不具直观性的一般概念打交道，尽管我们事后又把我们思维的结果应用到个别事物上来。如果我们坚持这一点，那么对于事物的直观，先要通过应用十二范畴的思维，也正就是对该事物的思维，才获得现实性而成为经验的这一假定是理所不容的，也就昭然若揭了。其实应该说在直观本身中已有经验的现实性，随后也有了经验。不过直观也只能由于应用因果联系的认识于官能的感觉之上才能成立，而应用这种认识于感觉之上也就是悟性的唯一职能。据此，直观确是理智的，康德则恰好否认这一点。
除了上面引述过的各处之外，人们还可在别的地方看到康德在这里被批判过的假定，而特别说得清楚的地方是在《判断力批判》第三六节刚开始的地方，此外就是在《自然科学的形而上学初阶》和初步解释《现象学》的注解中。不过人们在康德派的一本书中，也就是在基塞维特的《普通逻辑学纲要》第三版，论述的第一部分第 434页和第二部分第五二、五三两节中，还可看到这一假定以一种康德＇自己＇在这一棘手的问题上还不敢自信的坦率态度说得一清二楚，淋漓尽致；此外在迪夫特隆克的《在纯德国装束中的思维理论》（1825年）中也有同样的东西。这就正是表现了一个思想家的自己不思想的弟子们如何成为他＇老师＇的缺点的放大镜 ＇这回事＇。康德在论述他那一经决定＇便不再改＇的范畴学说时，始终还是轻手轻脚的，他的弟子们则相反，是大胆放肆的，这就暴露了问题中的错误了。
据上所说，在康德＇看来＇范畴的对象虽不是自在之物，然而已是自在之物的近亲：那是自在的客体，是一个客体，＇但＇不需要主体；是一个别之物，却又不在时间和空间中，因为它不是直观的，是思维的对象，却又不是抽象的概念。准此，康德原是作了三种区分：（一）表象；（二）表象的对象，（三）自在之物。第一项是感性之事，而感性在康德除感觉外，还包括纯粹的直观形式空间和时间。第二项是悟性之事，是悟性通过它的十二范畴加想＇到表象＇上去的。第三项则在一切认识的可能性的彼岸。（作为这里的依据人们请参看《纯粹理性批判》第一版第108和109页。）可是表象和“表象的对象”两者间的区分是没有根据的。贝克莱已经证明了这一点，从我这本书第一篇的整个论述里，尤其是从补充篇的第一章里，甚至是从康德自己在第一版里十足的唯心主义观点都可以看得出来。如果人们不想把表象的对象算作表象，不和表象同一，那么就必然要把它拉到自在之物＇那边去＇，这在最后还是要以人们赋予对象这个词的意义为转移。不过有一点总是确定不移的，即是说在清晰的思考上除了表象和自在之物外，再没有什么东西了。并无理由地插入那么一个中介物，插入“表象的对象”，乃是康德的错误的来源。可是如果除去这个中介物，则作为先验概念的范畴学说也就随之而化为乌有了，因为这些范畴本来既无补于直观，又不能在自在之物上有效用，我们只是借以思维那些“表象的对象”，并由此而化表象为经验罢了。原来每一经验的直观就已是经验，并且凡从官能感觉出发的直观都是经验的。悟性又借它唯一的职能（对因果律的先验认识）而将这感觉联系到感觉的原因上，这原因也就由此而在空间和时间中（纯粹直观的形式）自呈为经验的对象，如空间中历时不变的物质客体；不过即令是作为这样的客体仍然总还是表象，正和空间与时间自身一样。如果我们要超出这个表象以外，那么我们就到了自在之物的问题，而回答这一问题就是我的全部著述以及一切形而上学的根本论题。和这里叙述了的康德的错误有联带关系的是他前已被＇我们＇指责过的缺点。他没有提出一个关于经验的直观＇如何＇产生的理论，而是毫不费事地说经验的直观是“被给与的”就完了，把它和单纯的官能感觉等同起来，而他又只以直观的形式空间和时间赋予后者，将空间时间两者包括在感性这个名称之下。可是从这些材料中还是不能产生一个客观的表象。更当说的是这客观的表象根本要求将感觉关
