说叔本华作为意志和表象的世界-第72章
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＇康德＇现在却说这个范畴＇分类＇表乃是研究任何形而上学、任何科学的指导线索。（《每一形而上学的序论》第三九节）事实上这个表不仅是整个康德哲学的基础和该哲学到处完成其匀整性所遵照的模式，如我在上面已经指出的，而且还不折不扣的成了普洛克禄斯特的胡床。康德一味蛮干将任何可能的考察都塞入这个胡床，我现在还要详细一点来考察他这种蛮干的作法。可是那些摹仿者们，那些奴性的家伙既有这样一个机会，还有什么干不出来的！这是人们已看到了的，所以那种蛮干是这样做出来的：人们把那些表示＇分类＇表，表示判断形式和范畴的词儿的意义完全撇开了，忘记了，而仅仅只株守着这些词儿本身。这些词儿一部分的来源是从亚里士多德的《前分析》Ⅰ，23（关于三段论法的质和量的术语）取得的，然而却是任意选来的；因为除了用量这个词以外，人们还很可以用其他方式来标志概念的范围，尽管正是这＇一词＇还比范畴的其他标题究竟更适合它的对象些。质这个词已显然只是人们由于质量对称的习惯任意选来的，因为拈出质这个名称来管肯定和否定毕竟是够任意的了。可是康德在他所着手的每一考察中就把时间、空间上的任何数量，事物任何可能的属性，物理的、道德的等等属性，一概纳入这两个范畴的标题之下，而不管除了这偶然的任意的名称之外，在这些事物和判断形式与思维形式的那些名称之间并无丝毫共同之处。人们必须把自己在别的方面对康德应有的一切敬意放在心上，以便不把自己对于＇他＇这种搞法的反感用苛刻的字句表示出来。——又一个例子是自然科学一般基本定理的纯生理学上的图表给我们提出来的。请问判断的量和每一直观都有一个广延上的大小＇这事＇到底有什么关系？请问判断的质和每一感觉都有一个程度＇这事＇到底有什么关系？——其实前者倒是基于空间是我们外在直观的形式＇这事实的＇；后者也不是别的，而只是一个经验的，并且是完全主观的觉知，只是从考察我们官能的本性得来的。——再就是在给纯理论心理学奠基的那张表上（《纯粹理性批判》第344页，第五版第402页），心的单一性又被列在质的下面，可是这恰好是一种量的属性，和判断的肯定或否定根本没有什么关系。然而他又说量是要由心的统一性来填满的，而心的统一性本是包含在单一性里面的。然后＇他＇又以可笑的方式将样态强塞进去，说心是处在它对于可能的对象的相关中；但相关已属于关系，可是这＇关系＇又早已为实体所据有了。再然后就是宇宙论的四种观念，亦即二律背反的材料，＇也＇被还原为范畴的＇四类＇标题。关于这一点在后面检查这些二律背反时再评论。还有几个可能更为刺目的例子是《实践理性批判》中自由的各范畴（！）那张表；——再就是在《判断力批判》中按范畴的四＇类＇标题来论证趣味判断的第一篇，最后＇一个例子＇是＇《＇自然科学的形而上学初阶＇》＇ 。这本书的体制完全是依据范畴表裁定的，也许主要的正是由此造成了书中的错误部分，这些错误部分又在这儿那儿一再参杂在这本重要著作的正确和卓越的部分中。人们只要在第一篇末尾看一看线的方向的单一性、杂多性、全整性要如何符合那些按判断的量而命名的各范畴＇就够了＇。
在康德实体恒存这个基本定理是从潜存和内涵两范畴引伸出来的。可是这＇些范畴＇只是我们从定言判断的形式中，也就是从两个概念＇分别＇作为主语和谓语的联系中认识到的。因此，＇他＇ 使这重大的形而上学基本定理＇反而＇有赖于这简单的、纯逻辑的形式，这是多么勉强啊！不过这也只是在形式上和为了匀整性而这样作的。在这里给这个基本定理提出来的证明，将该定理来自悟性和来自范畴这种误认了的来源完全丢在一边，乃是从时间的纯粹直观引出来的。可是这一证明也完全不正确。说单是在时间中就有同时存在和持续，那是错误的。这两个表象是从空间和时间的统一中才真正出现的，如我在《论根据律》第一八节已指出的，如我在本书第四节进一步详论过的，我 ＇也＇不得不以这两处分析作为理解下列＇各点＇的前提。说在一切变更中时间自身是常住的，这＇也＇是错误的。时间自身反而正是流动不居的，一个常住不动的时间＇实＇是一个矛盾。康德的证明是站不住脚的，尽管他以那么多的诡辩作支柱＇也是枉然＇；是的，他在这样作时已陷入了最显著的矛盾。原来他在（第一版第 177页，第五版第219页）错误地将同时存在确定为时间的一个样态之后，他又完全正确地说：“同时存在不是时间的一样态，因为时间中全没有同时的部分，而全是前后相继的。”——实际上在同时存在中既会有空间又会有时间，程度恰相等。这因为两物既同时然而又不是一物，那么它们就是在空间上不同了；如果是一物的两个状态同时（例如铁的发光和热），那么这两状态就是一物同时的两个作用，因而两状态是以物质为前提的，而物质又以空间为前提。严格说起来，这同时是一个消极的规定，这个规定含有的意思只是说两个东西或两个状态不是由于时间而不同，所以它们的区别是要到别的方面去找的。——可是不管怎样，我们对于实体恒存或物质不灭的认识必须基于一个先验的见解，因为这认识是超乎一切怀疑之上的，因而是不可能从经验汲取来的。我是这样来引伸这一认识的：我们先验地意识着的万物生灭的原理＇或＇因果律在本质上完全只是对变化，也就只是对前后相继的物质状态而言的，所以是只限于形式的，＇作为内容的＇物质却不受影响，因而物质在我们意识中就是不为生灭所波及的，随之是一切事物永远既存，永远常在的基底。人们在本书第一篇第四节可以看到实体恒存＇还有＇一个更深远的，从分析我们整个经验世界的直观表象而取得的根据，那儿曾指出物质的本质即在于空间和时间完全的合一。这种合一唯有借因果性的表象才有可能，从而也只是对悟性＇而有＇的。悟性不是别的，而只是因果性在主观方面的对应物，因而物质，除非是作为“作用”，也就是彻底作为因果性也决不能在别的方式下被认识；就物质说，存在和作用是一回事，实在性这一词已经有这一点的寓意了。那么空间和时间紧密的合一——因果性、物质、实在性——就是一个东西，而这一个东西的主观对应物就是悟性。物质必须以一身而承担它所从出的两个因素互相刺谬的属性，而消除两者的矛盾，使两者的共存为悟性所了解的就是因果性这个表象。物质只是由于悟性，只是对于悟性而存在的，而悟性的全部功能就在于认识原因和后果。那么为悟性而自行结合于物质中的就是不居的时间之流和空间的僵硬不动，前者是作为偶然属性的变更而出现的，后者则表现为实体的恒存。这是因为如果和偶然属性一样，实体也消逝的话，那么现象就和空间拆开了而仅仅只属于单另的时间了，经验的世界就会由于物质的消灭而整个的毁灭解体。——因此，作为每人先验地既已认定的实体恒存这一基本定理就必须从空间在物质中，也就是在现实世界的一切现象中所占有的那一份——空间原是时间的反面和对手方，因而单是在空间自身而不和时间结合就不知有变易——引伸出来和加以说明，而不是从单纯的时间来引伸。康德为了要从时间引伸出这个定理却十分荒谬地单凭幻想将常住＇这一属性＇赋予了时间。
＇康德＇于是接着又单从事态在时间上的先后秩序来证明因果律的先验性和必然性，这种证明的错误我在《论根据律》第二三节已详细论证过，所以我在这里只要点明一下就够了。关于相互作用的证明，情况也完全相同，我在前面甚至不得不指出这一概念的无稽。——＇康德＇接着就谈到样态的一些基本命题，关于样态，必要说的也就已说完了。——
在往下追述超绝分析学时还有些地方是我要驳斥的，可是我怕读者耐不住疲劳，因而就把这些地方留给读者自己去思考了。不过我们在《纯粹理性批判》中总是一再遇到康德全不区分抽象推理的认识和直观的认识这一主要的，基本的错误，＇也就是＇我在前面已详为驳斥过的错误。使康德的整个认识论蒙上一层不散的阴霾的就是这种全没分晓。这并且会使读者决无法知道他每次所谈的究竟是指什么，以致读者由于每次都要试着先后从思维和直观方面来体会那所说的而常在摇摆不定中，也就不是真理解了＇他＇所说的，而总是只在猜测而已。＇康德＇对于直观表象和抽象表象的本质，这样令人难以相信地缺乏思考使他在《关于一切对象区分为现象和本体的区划》一章里，如我就要详论的，竟提出那极为荒诞的主张，说没有思维，也就是没有抽象概念，根本就不会认识一个对象，还说直观因为不是思维也就完全不是一种认识，直观除了是感性的激动，是单纯的感觉外，就什么也不是！＇他＇ 还说直观如没有概念则会是空洞的，但概念没有直观总还有点儿意思（第一版第253页，第五版第309页）。这恰好和事实相反，因为概念所以获得任何意义，任何内容，只是从概念对直观表象的关联来的，概念是从直观表象抽出，剥落下来的，也就是由于去掉一切非本质的东西而构成的；因此如果抽去直观这基底，概念就空了，什么也不是了。直观则与此相反，自身便有着直接的，很重大的意义（自在之物在直观中客体化了）：直观自己代表自己，表出自己，不像概念那样只有假借来的内容。原来根据律只是作为因果律而支配直观的，并且作为因果律也只规定直现在空间和时间中的位置，但并不决定直观的内容和意义；这就和根据律对概念有决定内容和意义的作用不同，在这儿根据律是从认识根据而有其效力的。并且康德在这里好像正是要真正着手来区分直观表象和抽象表象似的，他责备莱布尼兹和洛克，说前者将一切变为抽象表象，后者又将一切变为直观表象。可是他也毕竟并没有作出什么区分。并且即令洛克和莱布尼兹真的犯了那样的错误，那么康德自己也就背上了一个第三种错误，包括前两种错误的包袱，也就是将直观的＇东西＇和抽象的＇东西＇混淆到这种地步，以致产生了一个荒唐怪异的，两不像的杂种，产生了一个怪物，＇人们＇不可能对这怪物有一个明确的想象；这就必然只有使后辈学者混乱昏聩而陷入争吵了。
在《关于一切对象分为现象和本体的区划》这一章里，思维和直观分道扬镳固然要比在任何地方还要显著；可是这样的区分在这里却是根本错误的。在第一版第253 页，第五版第309页原来是这样说的：“如果我从一个经验的认识里去掉任何思维（通过范畴＇的思维＇），那就根本没有留下什么对于对象的认识了；这是因为单是由于直观就什么也没有被思维，而官能的感受又是在我身上的，＇所以＇并未构成这样的表象对任何一客体的关系。”——在一定程度上这一句话，这一命题，就把康德所有的错误概括于这一点之内了，因为由这一句话就揭露了康德把感觉、直观和思维之间的关系都搞错了，并据此而把直观和单纯的主观的感觉，在官能上的感觉等同起来了，——其实直观的形式毕竟应该是空间，并且是三进向的空间——，他认为一个对象的认识是由于和直观不同的思维才加＇到直观＇上来的。与此相反，我说，客体首先就是直观的对象而不是思维的对象，并且对于对象的任何认识本身原始都是直观。直观却决不是单纯的感觉，在直观中已现出悟性的活动。唯有在人而不是在动物，后在的思维才是直观的抽象化，思维根本不重新提出什么新的认识，并不是思维确立了前所未有的对象，只不过是改变了已由直观获得的认识的形式罢了，也就是使直观认识成为概念中的抽象认识罢了。 ＇在思维中＇直观的形象性虽由此丧失，但概念的联系却可能了，这就无限地扩大了概念的应用＇范围＇。和概念相反，我们思维的素材却不是别的而是我们的直观自身，不是没有包含在直观中，要由思维才带来的什么＇东西＇。因此凡是出现于我的思维中的东西也一定可以在我们的直观中得到证验，否则那就是一个空洞的思维。尽管这素材是如何多方被思维所加工，变形，这素材还要可以再被恢复过来，而思维也要可以还原到这素材才行；——好比人们将一块黄金经过各种溶解、氧化、升华和化合之后终于还原为不含杂质、不减成色的纯金一样。如果说思维本身在对象上增益了什么，甚至是增益了主要的东西，那是做不到的。
继此之后＇康德＇论双关语义的整个一章只是对莱布尼兹哲学的批判。作为批判说，这大体上是正确的，不过全部的体裁只是按结构匀整的嗜好而确定的，这种匀整性在这里也成了指导线索。于是为了向亚里士多德的《思维工具论》看齐而取得一种类似性，他就提出了一个超绝的论点，说任何一个概念都要从四个方面加以考虑，然后才能弄明白这概念应放在哪一种认识能力之下。可是那应考虑的四个方面完全是任意假定的，人们以同样的权利加上另外的十个方面亦无不可。＇不过＇方面有四个可就符合范畴＇分类＇的标题了，因此他就把莱布尼兹的主要学说尽可能的分配到各类范畴下。由于＇康德的＇这一批判，原来不过是莱布尼兹的错误抽象现在在某种意义上都打上了理性的自然错误这一烙印了。莱布尼兹不向哲学上和他同时代的伟大人物斯宾诺莎和洛克学习，却宁愿把他自己那些奇特的发明和盘托出。 ＇康德＇在＇论＇反省思维的双关意义那一章里最后＇还＇说，可能有一种和我们的直观完全不同的另一种直观，然而我们的这些范畴仍然可以应用到这种直观上去；因此这种假设的直观的客体就是本体之物，是只容我们思维的一些东西。可是我们既缺少＇能＇赋予这思维以意义的那种直观，何况这种直观根本就成问题，那么这种思维的对象也就只是完全未定的一种可能性了。通过已经引述的各段，我在前面已指出了康德在最大的矛盾中，时而以范畴为直观表象的条件，时而又以之为只是抽象思维的功能。在这里范畴就单单是在后一种意义中出现的，并且完全好像是他只将一种推理的思维归之于范畴似的。如果这真正是他的意思，那么他就必得在超绝逻辑学开始的时候，在他那么不厌其烦地区分思维的各种功能之前，根本就要指出思维的特征，从而使思维和直观区别开来，就得指出单是直观产生哪种认识，在思维中又新加上了哪种认识。这样人们就会知道他在说什么，或者更可能的是他也就会有另一种说法了；也就是说直观就说直观，说思维就说思维，而不是像他那样总是和两者之间�
