说叔本华作为意志和表象的世界-第81章
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才作品——亦即纯真的艺668术品——的能力一样，所有的伦理学教授和传道劝善的人也不能把一个不高尚的人物改造成一个有德的、高尚的人物。这种事情的不可能比炼白铅为黄金的不可能更明显得多；而要找到一种伦理学和伦理学的一个最高原则，可以影响实践而真正变化人类＇的气质＇，把人类改善，那就完全等于去找既可点石成金又能医治百病的仙丹。——然而入有不借助于抽象认识＇伦理学＇而借助于直观认识（“天惠作用”）来完全改变心境的可能性（再生），关于这种可能性我已在本书第四篇末尾净细谈过了；而第四篇的内容根本就使我没有必要在这里浪费更多的时间。
至于康德并未钻进行为的伦理含蕴之本义，最后这也是他以他自己关于至善的学说指出来的。他以最高善为美德与幸福的必然结合，并且是以美德为幸福的尊严的外貌而结合的。这儿单是下面这一逻辑的责难就已击中了他＇的要害＇，就是说构成这里的标准的“尊严”这个概念是＇又＇已假定了一种伦理学为其标准的，因此也就不得从这一概念出发。在本书第四篇里曾得出结果说一切真正的美德在达到了最高的程度之后，最后则导致完全的绝欲，此时一切意欲都告结束了；幸福则与此相反，是满足了的意欲，所以＇美德和幸福＇两者是根本合不拢来的。对于已经洞悉我的论述的人，已无须再来分析康德关于至善这一见解的整个错误了。而独立于我的正面论证之外，我在这里再没有要提出来的反面论证了。
我们在《实践理性批判》中也看到了康德对于结构匀整的偏爱。原来他完全是拿《纯粹理性批判》的体制来处理《实践理性批判》的，并且还套用了原来的那些标题和形式。这显然都是任意的，在自由的范畴表中更可明晰地看到这一点。
《法学》是康德最晚期的著作之一，并且是如此无力的一本著作，以致我虽然完全否定它，却认为对它进行辩驳是多余的，因为它，好像不是这个伟人的著作，倒像是一个普通凡夫俗子的作品似的，是必然会由于它自己的衰竭无疾而终的。因此，我是以反面论证的法学为旨趣而联系到正面论证的，也就是联系到本书第四篇所确立的简单法学纲要上面去。关于康德的法学这里只提出几点一般的评论就算了。在考察《纯粹理性批判》时我己驳斥过的，到处纠缠着康德的那些错误，在＇他的＇法学里竟如此泛滥起来，以致人们以为是在读着模仿康德口气的讽刺文，或至少也要以为是在听康德派＇的鹦鹉学舌＇。这里有两个主要的错误。＇第一，＇他要（此后还有许多人这样要过）把法学和伦理学严格的加以划分，然而又不令法学依从于实际的立法，也就是不依从于任意的强制，而要保持法理概念的纯洁性、先验性和独立性。可是这是不可能的，因为＇人的＇行为，除了它的伦理上的重要性以外，除了对别人的物理关系以及由此而有的，对外在强制的夫系而外，即令只是在可能范围内也决不容有第三种看法。从而当他说“法理上的义务是可以加以强制的义务”时，那么这个“可以”要么就是作物理的来理解，则一切法理都是现行法的和任意的，也就是说一切可以见诸实行的任性就是法理了。要么这个“可以”就是作伦理的来理解，则我们又到了伦理学的领域里来了。所以康德的法理概念是倘祥于天渊之间而无一个立足之地的。在我这里，法理这概念是属于伦理学的。第二，他对于法理概念的规定完全是消极的，因而也是不够的；他说：“凡是按一个普遍的准则而和在人群中并存的个人的自由协调一致的，那就是合法的。”——自由（这里是指经验的自由，也就是物理性质的自由，不是指意志在道德上的自由）的意思就是不受阻碍，所以只是一种否定。而“并存”也完全是不受阻碍这个意义，于是我们就停留在许许多多的否定之上而得不到一个肯定的正面的概念了，是的，要不是我们已从别的方面知道了的话，根本还模不着这里到底是在谈什么呢！——后来在细述中＇康德＇还展开了这样一些最荒谬的看法，如说在自然状态中，也就是在国家以外，根本无所谓所有权；这实际上就是说一切法权都是现行实际性质的，于是自然法倒要以现行法为根据而不是应该反过来的那种场合了，还有以占有为合法获致的根据，为制订公民权利法规的伦理义务和刑法的根据等等说法。所有这一切，如已说过的，我认为根本不值得加以反驳。后来康德这些错误也发生了一种极不利的影响长期以来公认的，已成定论的真理又给弄糊涂混乱了，导致了奇奇怪怪的学说，许许多多的文章和争吵。这当然是不能持久的，而我们已经看到了真理和健全的理性如何在为自己扫清道路了。尤其是J。C。F。迈斯特尔的《自然法》和某些怪僻的理论相反，证实了这一点，虽然我并不因此就认为这＇本书＇是已够完美的模范。
在有了前此所说过的一切之后，我在判断力批判＇这问题＇上也就很可以从简了。人们不得不惊叹康德，＇这样一个康德，＇他对于艺术大概始终是很生疏的，从各种迹象看他对于“美”也像是很少接受力似的，加之他也许从没有机会看到一件有份量的艺术品，最后无论是从＇他＇那个世纪或是从＇我们＇这个民族来说，对于应该和他雁行的巨人兄弟歌德他也好像一无所知似的，——我说这就值得惊叹康德在这一切情况之下是怎么能够在关于艺术和美的哲学考察上获得一个重大而永久的功绩的。这一功绩在于＇以往＇尽管对美和艺术作过那么多的考察，然而实际上人们总是只从经验的立足点出发来看事物，以事实为根据来研究把叫做美的任何一类客体和同一类的其他客体区别开来的究竟是哪种特性。在这条途径上人们在开始时曾获得了一些极为特殊的命题，然后是更一般的命题。人们企图区别纯正的和非纯正的艺术美，企图我到这种纯正性的标志，于是这些标志也就又可当作规则使用了。什么是，什么不是作为美而使人愉快的；从而什么是应摹仿的、应争取的，什么是应避免的；哪些规则，至少是在消极方面应该遵守的；一句话，什么是激起美学上的快感的手段，也就是说达到这一目的的是存于客体中的哪些条件；在过去这些 ＇问题＇几乎就包括了对艺术作任何考察时的＇全部＇题材了。亚里士多德曾采取过这条途径，最近代在同一条途径上＇走＇的我们还看到霍姆，伯尔克，丈克尔曼，勒辛，赫德尔等等。已经获致的这些美学原理的普遍性最后固然也归结到主体上来，并且人们＇也＇看到如果在主体中的感应相当明白了，那么也就能够先验地决定这感应在客体中＇有什么样＇的原因了，也唯有如此这一考察才能获得一种科学的妥当性。这又不时一再引起心理学上的讨论，在这方面尤其是亚历山大。鲍姆迪登确立了所有各种美的一般美学。他是从感性认识到的，也就是从直观认识到的完美性这概念出发的，可是在树立了这个概念之后，他随即也就把主观的一面丢开了，此后就走向客观方面和关系到客观方面的实践方面去了。——不过在这里也给康德保留了认真而深入地研究我们所以称客体为美而在我们心中引起的欣赏冲动本身，以便在有可能的时候在我们心性中找到这种冲动的组成部分和条件的功劳。因此康德的探讨完全采取了主观的路线。这显然就是那条正确的路，因为要解释一个从后果中看出的现象，要彻底规定其原因的性质，就必须首先正确地认识这后果本身。然而康德的功绩，除指出了这条正确的道路，并以一种临时的尝试提出了人们大约应怎样走这条路的例子外，也并未超出＇这个范围＇太远。这是因为他所提出的东西并不能就看作客观的真理和实际的收获。他提出了研究＇美学＇的这个方法，开辟了道路，可是同时也迷失了目的地。
就美感的判断力批判说，首先迫使我们注意的事项就是康德保留了他全部哲学特有的，我在前面已详细考察过的方法；我的意思是指从抽象认识出发来探究直观的认识，从而好像是拿前者当作一间黑屋子用，以便把后者都收押在里面而加以忽视似的。和在《纯粹理性批判》中一样，他说判断的那些形式可以给他打开认识我们整个直观世界的大门，在这美感判断力批判里他也不从美自身，从直观的直接的美出发，而是从美的判断，从名称极为丑陋的所谓趣味判断出发的。他认为这就是他的总题。特别引起他注意的是这一情况，即是说这样一种判断显然是主体中的一个过程的陈述，然而同时却又是那么普遍妥当，就像是对客体中一种特性而言似的。使他惊绝的是这一点而不是美自身。他总是从别人的陈述，从＇人们＇对于美的判断，而不是从美自身出发的。因此，这就好像他完全只是从道听途说，而不是直接认识到美似的。一个冰雪聪明的盲人几乎也能同样地从他所听到的，关于色彩的一些精当的陈述构成一个色彩学说。而事实上我们也几乎只能用这种比喻来看康德关于美的一些哲学理论。那么我们就会看到他的学说也很有意思，甚至一再作出了中肯的，正确的，一般的论述；但是他对问题的正式解决却是这样不能容许的，是这么远远够不上这题材的尊严，以致我们想也不会想到把他得到的解决当作客观真理看。因此我甚至以为我可以省掉驳斥这一点＇的麻烦＇而在这里也指出本书的正文部分作参证＇就够了＇。
就他整个这一部书的形式方面说，应指出这形式是从这样一个念头产生的，亦即在目的性这概念中来找解决美的问题的钥匙。把这个念头加以引伸，这倒并没有什么困难，我们从康德的追随者们那里已看到了这一点。这样，对于美的认识和对于自然物体符合目的的认识这个离奇的结合就产生在叫作判断力的这一个认识能力之中了，而性质不同的两个题材也合并到一本书里来论述了。在这以后，他又拿理性、判断力和悟性这三种认识能力玩了一些结构匀整的玩意儿取乐；他对于这些东西的嗜好根本就在这部书里有着多次的表现，在全书勉强按《纯粹理性批判》来配置的体裁中就已有了这种表现，但尤其是在辞不胜义，罗掘俱穷的美感判断力的二律背反中更为显著。而在《纯粹理性批判》中既已不断地重复着说悟性是用以判断的能力，既已把悟性的判断的诸形式作为所有一切哲学的奠基石之后，现在又跑出一个与此完全不同的，完全又是单独一种的判断力，人们也可拿这一点来责备他的前后不一贯。此外，至于我所谓判断力，也就是将直观认识翻译为抽象认识并正确地再把后者应用到前者上的能力，那是在本书正文部分里已论述过了的。
在《美感判断力批判》中远过于＇其他部分＇的最卓越的东西就是关于壮美的学说，这和关于优美的学说相比，有着不可伦比的良好成绩；并且不仅是指出了这个研究的一般方法，而且也指出了一殷正确的途径；已有了这样可观的成绩，即是说虽没有提出问题的真正解决，然而毕竟是很近乎问题的解决了。
因为题材的简单，人们在《目的性判断力批判》中也许要比在任何其他地方更能认识到康德把一个思想翻来复去的搬弄，以多种的方式来表达，直到由此而构成一部书的那种罕有的天才。全书所要＇说＇的仅仅只是这一点：尽管那些有机体在我们看起来必然都像是按一个在它们之先便早已有了的目的概念组成的，然而这并不使我们就有理由认为在客观上也是这样的。原来我们的智力，＇因为＇只是从外界间接地知道事物，所以决认识不到事物所由发生和存在的内部，而只认识到事物的外表，＇所以＇不能以别的方式理解有机自然产物专有的某种本性，除非是用类比法来比较这些有机物和人有意制作的器物，而这些器物的性能就是由一个目的和这目的的概念所规定的。这一类比已足以使我们理解有机物体的部分对全体的协调，由此甚至还足以得出研究它们的线索；可是决不可因此就把这一类比当作说明这些物体的来源和实际存在的根据。这是因为不得不这样来理解这些体物的必然性是从主观方面来的。——我大约就是这样来总述康德在这方面的学说的。＇其实＇就主要的方面说，他在《纯粹理性批判》第一版第692至702页，第五版第720至730页就已阐述过这一学说。但是就这一真理的认识说，我们也看到休漠是康德的值得称誉的先行者。休谟在他的《关于自然宗教的对话》的第二部分中也尖锐地驳斥了上述那个假定。在休谟和康德两人对于那假定的批判之间的区别主要是休谟把那假定当作基于经验的，康德则相反，是把它当作先验的来批判的。两个人都有道理，他们的论述也互相补充。我们在辛普利栖乌斯对亚里士多德的《物理学》所作的注释中便看到康德这一部分学说的实质已经给说出来了：“可是就他们＇德谟克利特和厄壁鸠鲁＇说，错误的发生是由于他们认为一切为了一个目的而发生的事物只能是基于预定意图和＇事先＇考虑的，然而他们又理解到自然界的产物并不是在这种情况下产生的。”（《亚里士多德学说论》，摘自《亚里士多德全集》柏林版第354页）康德在下面这一点上完全是正确的，并且也有必要在既已指出原因和后果的概念，按大自然的实际存在根本不能甲之于大自然全体之后，就还得指出大自然，按其本性说亦不得设想为一个从动机（目的概念）引出的原因之后果。人们如果考虑到物理学上的神的证明有巨大的近似性，甚至伏尔泰也认为是驳不倒的证明，那么极其重要的是指出我们理解中的主观的东西——康德曾以空间、时间和因果性属之于这些主观的东西——对于我们判断自然物体也是起作用的，从而要把这些物体设想为预定的，按目的概念而为我们所产生的必然性，也就是在先有这些物体的表象而后有这些物体的存在这条道路上产生的这种必然性——我们所感到的必然性——和＇人们＇对于那么客观地自呈着的空间的直观一样同是发源于主观的，因而都不可当作客观的真理。康德对于这一点的分析，除了令人困倦的散漫和重复＇之处＇以外，却是很卓越的。他正确地主张我们决办不到只从单纯的机械原因来解释有机物体的本性，而在机械原因之中，他所理解的也就是所有一般自然力的无意图而有规律的作用。不过我觉得这里还有一个漏洞。原来他所以否定这种解释的可能性，只是从有机体的目的性和看得出的意图着眼的。可是我们却看到即令在没有目的和意图的地方，也不能把说明大自然这一领域的根据扯到另一领域去，而是我们一旦又走入一个新的领域时，这些用以说明的根据就不顶事了，代之而起的是一些新的基本原理，而要从原来的原理来解释这些新原理，那是根本无望的。譬如在真正机械性的领域内起作用的就是重力的、吸引力的、固体性的、液体性的、弹性的�
