6030-西方死亡哲学 :生命之旅丛书-第7章
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与中国传统死亡哲学发展的上述状况不同，西方死亡哲学的发展，从总体上看，则呈现出一种较为明快的节奏。如前所述，从公元前6世纪到公元5世纪的古希腊罗马时期的死亡哲学着重探索死亡的“本性”，可以看做是西方死亡哲学史上的“死亡的诧异”阶段；从公元5世纪到15世纪的中世纪时期，西方死亡哲学家不再用自然的眼光而是用宗教的或神的眼光看待死亡，把死亡看做是人实现“永生”、回归到神的必要途径，可以看做是西方死亡哲学史上的“死亡的渴望”阶段；从15世纪（文艺复兴时期开始）到19世纪（德国古典哲学终结）的近代西方死亡哲学，不再用神的眼光而是开始用人的眼光看待死，把“自存”原则奉为人生的根本原则，把死亡看做与人生毫无关系的自然事件，因而对死亡采取极端漠视的态度，可以看做是西方死亡哲学史上的“死亡的漠视”阶段。19世纪中叶以降的现代西方死亡哲学，一改近代西方人对死亡所取的漠视态度，重又把死亡当做人生的一个基本问题提了出来，要求人们不要漠视死亡和回避死亡，而要“直面死亡”，面对着死亡去积极地思考人生和筹划人生，可以看做是“死亡的直面”阶段。这样，西方死亡哲学在其两千多年的历史发展中虽然也有滞缓乃至暂时倒退的现象，但它的运动发展，若从总体上看，便表现出一种相当明快的节奏，这是中国死亡哲学和其他形态的死亡哲学所不及的。
西方死亡哲学的运动发展之具有比较明快的节奏，传统中国死亡哲学在相当长的时期内徘徊不前，不是偶然的，而是由其所在社会的发展状况决定的。就西方死亡哲学言，其运动发展之具有比较明快的节奏，乃是西方社会从奴隶制到封建制再到近代和现代发展节奏明快的一个必然结果。而传统中国死亡哲学之所以在很长一段时间里徘徊不前，其根本原因乃在于中国封建社会在很长一段时间里停滞不前。马克思、列宁、萨特等西方思想家都曾注意到了中国封建社会发展的这一特征，列宁甚而把中国称做“长期完全停滞的国家的典型”列宁。亚洲的觉醒。见：列宁选集。第2卷。北京：人民出版社，1960。284。马克思还曾对中国封建社会长期以来停滞不前的原因作了具体深刻的分析，指出：其最基本的原因乃在于“自然经济”，亦即他所谓的以“小农业与家庭工业合成一体”为根本特征的“亚细亚生产方式”在中国封建经济中一直居支配地位马克思。资本论。第3卷。北京：人民出版社；1956。412～413；1039。他的这一分析对于我们深层次地理解传统中国死亡哲学和西方死亡哲学运动发展节律方面的差异，体悟西方死亡哲学运动发展的基本特征，是不无裨益的。
《西方死亡哲学》 第二部分西方死亡哲学远景前瞻（1）
西方死亡哲学远景前瞻
在我们对西方死亡哲学的历史演进和理论特征作过上述考察之后，我们就有可能对它的发展远景作一番预测。
未来的西方死亡哲学将会成为一种什么样的死亡哲学呢？既然我们在对西方死亡哲学的初步考察中已经发现，从西方死亡哲学发展历史的总体上讲，最初出现的死亡哲学比较贫乏、比较抽象，尔后出现的死亡哲学则较为丰富、具体和深刻，那么，我们据此便可以断言，未来的西方死亡哲学当会是一种内容更为丰富、具体和深刻的死亡哲学，它当成为整个西方死亡哲学历史的一面镜子。然而，具体说来，它当具有哪样一些理论特征呢？
首先，未来的西方死亡哲学当是一种兼重死生，尤其是注重于死生互蕴互补关系的死亡哲学。我们知道，中世纪西方死亡哲学家特别“热恋死亡”，把“死亡”及逃离现世生活看做步入“天堂”、走向“永生”必须跨越的门槛；与此相反，许多近代西方死亡哲学家则比较“重生”，把“自存”或“自爱”原则宣布为人生的首要原则，把死亡看做是与人生无干的东西予以漠视。从更高的理论层次看，中世纪死亡哲学之“重死”，同近代西方死亡哲学“重生”一样，原则上都内蕴了一定程度的真理，都是无可厚非的，问题在于它们分别赋予了“重死”和“重生”的片面的内容：就中世纪死亡哲学言，它之倡导“重死”，不但意味着寄全部希望于来世生活，而且是以“轻生”、漠视乃至牺牲“现世生活”为前提的；就近代西方死亡哲学言，它之倡导“重生”，不但意味着充分享受物质生活，而且是以“轻生”（“漠视死亡”）、宣布死亡同人生漠不相干为前提的。因此，健全的死亡哲学当是一种消除中世纪和近代死亡哲学的片面性的死亡哲学。这种死亡哲学也不是中世纪死亡哲学“重死”原则和近代西方死亡哲学“重生”原则的简单拼凑，而当是一种致力于体悟死生互蕴互补关系的死亡哲学。我们虽然可以逻辑地把死生看做人生对立的两极，但对于一个有意义、有价值的人生来说，死生这两极恰如马德堡半球是一而二、二而一，相互依存、不当分离的东西。不仅从自然的意义上讲是如此，从价值的意义上讲也是如此。从自然的或人种学的意义上讲，情况确实如黑格尔所说：“生命本身即具有死亡的种子。”“生命的活动就在于加速生命的死亡。”黑格尔著，贺麟译。小逻辑。北京：商务印书馆；1980。177从价值的或人学的意义上讲，人生之两极生存与死亡，恰如上下、左右一样，都只有通过对方才能获得其规定性，获得其价值和意义。一方面，没有生，根本就无所谓死，死亡的意义和价值就根本无所依托，无从实现；另一方面，离了死，人生的整体性和有限性就无从体认，人的超越人生有限性、追求无限或永恒的热情也就无从激发，甚至人生意义或价值的大小也无以评判。这就是说，未来死亡哲学虽然“重死”，但与中世纪死亡哲学不同，因为它之“重死”不仅不意味着“轻生”，反而是为了更好地反观人生，体悟人生，筹划人生，赋予人生以更加重大的正面的意义；未来死亡哲学虽然“重生”，但又与近代西方死亡哲学不同，因为它之“重生”，不仅不当意味着“漠视死亡”，把死亡看作外在于人生的一个事件，反而是想通过自己的有限生命，通过“紧张热烈”的生命活动，把反观死亡得到的人生智慧及相应的人生筹划实现出来。总之，未来西方死亡哲学将始终要求从死生的相互关联中来考察人的生存与死亡。对于它来说，这种“内在关联”（internalrelations）就是一切。应当肯定，现代西方哲学家中，已有一部分开始意识到西方死亡哲学发展的这一历史大趋势，并开始致力于这种“内在关联”的理解和阐释。但是，他们的阐释工作总的来说尚欠详尽、系统，有些甚至缺乏理论深度。从更高的理论层次上对死生这一人生两极互蕴互补的内在关系作出超越现代西方死亡哲学家的理解和阐释，无疑是未来西方死亡哲学家的理论正命！
《西方死亡哲学》 第二部分西方死亡哲学远景前瞻（2）
其次，未来西方死亡哲学当是一种注重死亡的个体性和群体性（社会性）之统一的死亡哲学。一般说来，在西方死亡哲学史上，中世纪的死亡哲学是种比较注重死亡的群体性的死亡哲学。诚然，马丁·路德也曾提出过“因信称义”或“因信得救”的学说，认定我们的得救、复活和永生同教会、圣职人员和“事功”活动毫无关系，而仅仅同我们个人对上帝的信仰相关，这就把死亡的个体性原则提了出来。然而，即使在马丁·路德这里，死亡的基本原则也依然是群体性原则或类原则。因为在其所谓“因信称义”中，“信”的对象是“上帝”而非信仰主体自身，而上帝，一如费尔巴哈所说，“一般地就是类概念”荣震华；王太庆；刘磊译。费尔巴哈哲学著作选集。下卷。北京：商务印书馆；1984。33。相形之下，现代西方死亡哲学总的来说，是一种比较注重死亡个体性原则的哲学。虽然，我们在叔本华的死亡哲学里，还依稀可以看到主导着中世纪死亡哲学的死亡的群体性原则的魔力，但是，无论如何，在尼采和海德格尔的死亡哲学里，死亡的个体性原则已经明显地成为其死亡哲学的至上原则了。当海德格尔宣布“死亡是此在最本己的可能性”时，他不就把死亡的个体性用哲学语言淋漓尽致地表达出来了吗？但是，在尼采和海德格尔这里，死亡的个体性是一种绝对超越死亡的群体性、完全游离于死亡的群体性之外的东西。尼采在《查拉图斯特拉如是说》里把“人对于超人”的关系说成是“猿猴对于人”的关系，把人类宣布为“一个可笑的族系”，甚而认为人类本身就是“一件耻辱”，断言“超人”之为“超人”，就在于“超越人类自身”。海德格尔在阐述“向死而在”时，严格地区别了“本真的向死而在”与“非本真的向死而在”或“日常的向死而在”。而其间的根本区别就在于前者承认并持守死亡的“本己性”或“个体性”，而后者则千方百计地“闪避”这种“本己性”或“个体性”，而把死亡看做只是同他人相关的“可能性”。然而，“社会”总是“人的社会”，“人”也总是“社会”中的“人”。因此，人的个体性同人的群体性或社会性，死亡的个体性同死亡的群体性或社会性，是不可分割的。既然如此，未来的西方死亡哲学就当是一种注重死亡的个体性和群体性（社会性）之统一的死亡哲学，一方面，它当超越中世纪西方死亡哲学，因为后者虽然注重死亡的群体性，但却看轻了死亡的个体性或本己性；另一方面，它又当超越现代西方死亡哲学，因为后者虽然突出和强调了死亡的个体性或本己性，但却忽视或低估了死亡的群体性或社会性。既注重死亡的个体性和本己性，又注重死亡的群体性或社会性，并且尽可能把这两个层面有机地统一起来，将是未来西方死亡哲学的一项重要使命。
再次，未来的西方死亡哲学当是一种集科学主义与人本主义于一身的死亡哲学，当是一种注重科际整合理路的死亡哲学。在西方死亡哲学史上，一部分死亡哲学家比较注重用自然的眼光来看待死亡，一部分死亡哲学家则比较注重用人的眼光来看待死亡，前者形成了西方死亡哲学中的自然主义的或科学主义的理路，后者则形成了西方死亡哲学中人本主义的理路。就自然主义或科学主义的理路言，在古代，有赫拉克利特、德谟克利特和伊壁鸠鲁的死亡哲学；在近代，有拉美特利、霍尔巴赫等人的死亡哲学；在现代，则有弗洛伊德、罗素等人的死亡哲学。就人本主义的理路言，在古代，有苏格拉底的死亡哲学；在近代，有蒙太涅、费尔巴哈等人的死亡哲学；在现代，则有叔本华、尼采、雅斯贝尔斯、海德格尔等人的死亡哲学。这两种理路的死亡哲学，无疑都是西方死亡哲学的基本内容，两者相反相成，一方面共同构成了西方死亡哲学的主体，另一方面又共同推动着西方死亡哲学由低级向高级阶段的前进上升运动。然而，人既然是自然属性与社会属性的统一，则人的死亡便当既具有自然的属性，又具有社会的属性，便当是其自然属性与社会属性的统一。既如此，则健全的死亡哲学便当是一种基于自然主义（或科学主义）与人本主义统一的死亡哲学，一种辩证地扬弃了它们各自片面性的死亡哲学，一种集科学主义与人本主义于一身的死亡哲学。这种死亡哲学虽然承继自然主义或科学主义死亡哲学的传统，注重考察人的死亡的自然属性，但又不囿于这一传统，它同时又注重考察人的死亡的非自然属性，致力于探讨人的死亡的社会意义和价值。
《西方死亡哲学》 第二部分西方死亡哲学远景前瞻（3）
另一方面，它虽然承继人本主义死亡哲学的传统，注重考察人的死亡的非自然属性，注重考察人的死亡的社会意义和价值，但它同时又致力于消除传统人本主义死亡哲学的片面性，同样注重考察人的死亡的自然属性。这样的死亡哲学也势必是一种注重科际整合的死亡哲学。因为它既然集科学主义（自然主义）与人本主义于一身，也就不仅关心人的实存主体、终极关怀、终极实在层面，不仅关心人的政治社会、历史文化、知性探索、美感经验、人伦道德层面，而且也关心人的心理、生理层面，从而也就不仅要对人们基于社会学、宗教学、美学等方面的死亡思考做出形上的概括和总结，而且也要对人们基于生理学、心理学、人种学、医学尤其是临终医学等方面的死亡思考做出形上的概括和总结。虽然这种死亡哲学现在在某些死亡哲学流派中尚初露端倪，但它既注重对人的死亡的多重属性的全面考察，那就有可能有朝一日发展成为西方死亡哲学的主流。
最后，未来的西方死亡哲学当是一种既注重哲学输出又注重哲学输入的死亡哲学。西方死亡哲学作为世界死亡哲学的一种形态，由于受西方社会和哲学的影响，有其区别于世界其他地区死亡哲学的显著特征。这种特征始终有两重性：优越性和局限性。例如，它之比较注重对死亡本性的哲学思考，它之持守死亡的主体性原则和个体性原则以及它运动发展之节奏明快等等，都可以看做是它的优越的一面。但是，另一方面，它又有自身不可避免的局限性。例如，从总体上看，它远不如中国死亡哲学注重和强调死亡的群体性和社会性，远不如中国死亡哲学注重探讨死亡的人伦价值，远不如中国死亡哲学注重丧葬、祭祀的道德伦理价值；再如，它虽然注重对死亡的逻辑思考，但远不如中国死亡哲学强调对死亡的直觉体悟。所有这些，都要求西方死亡哲学家在积极借鉴世界其他地区死亡哲学积极成果的基础上进行一番认真的带有纠偏补弊性质的死亡哲学的理论重构工作。但是，长期以来，一些西方死亡哲学家由于受“西方文化中心论”和“西方文化优越论”的禁锢，一味热心于西方死亡哲学的输出工作，而不甘心做东方死亡哲学的输入工作，从而大大妨害了西方死亡哲学的理论改造工作。诚然，现代西方死亡哲学家中也有不少有识之士（如叔本华、海德格尔等）比较注重借鉴利用东方死亡哲学的积极成果，但是，这种借鉴工作尚欠全面、系统，在某些方面甚而还有些不得要领。彻底破除“西方文化中心论”的禁锢，在更高的理论层次上全面、系统地借鉴东方死亡哲学的优秀成果，不仅是西方死亡哲学实现自我超越、达到更高理论境界的必要举措，而且也是西方死亡哲学真正走向世界，成为一种普遍的具有世界意义的哲学的必要举措。哲学应当是世界的，本真的死亡哲学当是一种具有世界意义的死亡哲学，这不仅当是中国死亡哲学或东方死亡哲学的目标，而且也当是西方死亡哲学的目标。〖1〗二古希腊罗马死亡哲学现代美国心理学家和儿科专家阿诺德·格塞尔和弗·伊尔克讨论5～10岁儿童的死
