5844-精神生活·意志-第5章
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疑我们自己感知到的事物和我们体验到的存在于我们之内的事物，则是荒谬的。”《哲学原理》，原理41，见《笛卡儿哲学著作》，235页。 因为“对于这些事物，每一个人应该亲自去体验它们，而不是通过推理来证明它们；你……看来没有注意到精神与本身的相互作用。如果你对自由感到不满意，你就拒绝认为自己是自由的”《对第五沉思的反驳的答复》（Reply to Objections to Meditation Ⅴ），同上书，225页。。（着重号是本书作者所加） 对此，人们可能反驳说，笛卡儿的我思（Cogito）只不过是“精神与本身的相互作用”，不过，笛卡儿和那些对他的哲学提出异议的人在谈论思维或cogitare的时候，不会把它当做某种无法证明的和假设的东西，一种纯粹的意识材料。那么，是什么东西使cogito me cogitare（我思我思）比volo me velle（我愿我愿）更优越——甚至在作为“唯意志主义者”的笛卡儿那里？把他们的思辨建立在思维的我的体验之上的职业思想家，为什么更多地对必然感到“满意”，而不是对自由感到“满意”？当我们考察历史记录中各种离奇的理论时，这样的疑问是不可避免的，因为这些理论要么直截了当地否定“在我们之中”的自由体验，要么降低自由的重要性，通过辩证的思辨使自由与必然调和，而辩证的思辨之所以是“思辨的”，是因为它们不求助于任何经验。当人们发现一切自由意志的理论都十分紧密地与恶的问题联系在一起的时候，这种疑问进一步加强了。例如，奥古斯丁在他的《论自由意志》中一开始就提出问题：“请告诉我，上帝是否不是恶的原因？”这个问题最初是由保罗以委婉的方式提出的（《罗马书》），后来被概括为：恶的原因是什么？关于破坏性的自然造成的物质损失和人故意造成的罪恶的存在，有各种变化的形式。
这个问题缠绕着哲学家，他们试图解决它，但始终没有获得成功；他们的争论通常回避十分简明的问题。恶要么不被当做实际存在的现实（它仅仅作为善的缺陷而存在），要么被解释为一种几何错觉（错觉是因为我们的理智的有限性，我们的理智不能使某种特殊事物符合能解释特殊事物的整体），如果用黑格尔的话来说，那么整个问题基于未经讨论的假设：“只有整体是实在的”（“nur das Ganze hat eigentliche Wirklichkeit”）。恶并非与自由不同，它看来属于“连最有学问和最聪明的人也几乎对其一无所知的东西”《哲学著作：一种选择》，171页。。
《精神生活·思维》 第一章心理活动的格调（1）
5。思维和意志之间的冲突：心理活动的格调
如果人们考察由宗教和世俗的理论和传统所揭示的这个历史记录，那么结论是不可避免的：哲学家始终不能解释某种精神现象及其在世界中的位置，我们相信思想家能对身体作出公正的评价，但不相信思想家能对意志作出公正的评价。但是，哲学家对身体的敌意是众所周知的，至少自柏拉图以来是有记录的。其主要原因不是由于感官经验的不可靠——因为这些错误能被纠正，也不是由于激情难以驾驭——因为激情能被理性制服，而仅仅是由于我们的身体需要和欲望的不可救药的本质。正如柏拉图正确强调的，身体始终“想得到照料”，即使在最有利的环境中——健康和空闲，以及秩序井然的国家——身体也因其反复无常的要求而打断思维的我的活动。根据洞穴比喻，身体迫使哲学家从理念世界回到人间事务的洞穴。（人们通常把这种敌意归咎于基督教对肉体的敌意。这种敌意不仅仅是古老的；人们甚至认为，基督教信条之一，即不同于古代关于灵魂不死的思想的肉体复活，不仅仅与神秘主义的一般信念，而且也与古典哲学的一般概念形成鲜明的对比。）
当然，思维的我对意志的敌意是一种截然不同的敌意。在这里，冲突发生在两种不能共存的心理活动之间。当我们形成一种意志力的时候，也就是当我们把注意力集中在某个将来计划的时候，我们并没有像我们关注一系列思想那样，离开现象世界。就思维和意志影响我们的心理状态而言，它们是不相容的；确实，思维和意志都把目前不在场的东西呈现给我们的精神，不过，思维使存在的东西或至少曾经存在的东西进入绵延的现在，而意志延伸到将来，在一个不存在这种确定性的领域里活动。我们的心理器官——不同于精神的灵魂——凭借预期，能处理从未知事物的领域进入其中的东西，而预期的主要方式是希望和恐惧。这两种感情形式有内在的联系，其中的每一个感情都倾向于转变为其表面上的对立面，由于范围的不确定性，这些转变几乎是自动的。任何一种希望本身都包含恐惧，任何一种恐惧都因转变成一种相应的希望而得到解除。由于它们的转变及其不稳定的和令人不安的性质，古典时代把它们列为潘多拉盒子里的有害礼物。
灵魂在这种不利的环境中要求于精神的东西并不是一种能预言未来、因而能证实希望或恐惧的先知能力；远比预言者——占卜者、天象学家，以及诸如此类的人——的骗人把戏更能安慰人的东西是同样具有欺骗性的理论，用吉尔伯特·赖尔的十分贴切的话来说，这些理论自称能证明任何存在或“将存在”的东西。参见吉尔伯特·赖尔关于宿命论的论证的详细分析，《它将存在》（It Was to Be），见《困境》（Dilemmas），剑桥，1969年，15—35页。 不过，虽然“一流或二流的哲学家都不屑于为之辩护……或花费精力攻击”，但在几个世纪的时间里，宿命论在通俗思想中十分流行；正如赖尔所说的，“我们都有我们的宿命论成分”同上书，28页。，理由是没有其他理论能如此有效地平息任何行动的冲动、任何提出计划的冲动，总之，任何我愿意（Iwill）的冲动。宿命论的这些存在优势在西塞罗的《论命运》——仍然是宿命论的经典论证——中得到了清楚的描述。关于命题“一切都是命中注定的”，他援引如下的例子：当你生病的时候，“不管你去看医生还是不去看医生，你痊愈与否都是命中注定的”，西塞罗：《论命运》（De Fato），xiii，30—14，31。 当然，你去看医生还是不去看医生，也是命中注定的。因此，论证进入“无限的倒退”同上书，V，35。。这种论证是“无根据的论证”，将被抛弃，因为它显然“导致彻底取消生活中的行动”。宿命论的最大吸引力在于：在宿命论中，“精神从行动的必然性中解放出来了”正如克里西波斯已经指出的。同上书，xx，48。。在我们的讨论中，这个命题的意义在于：通过把将来时态同化到过去之中，它成功地取消了将来时态。将存在或可能“将存在”的东西，“将存在的一切东西，如果它实际上将存在，那么就不可能被认为不存在”（“quicquid futurum est； id intelligi non potest； si futurum sit； non futurum esse”），正如莱布尼茨所说的。莱布尼茨：《哲学忏悔》（Confessio Philosophi），双语版，Otto Saame编辑，法兰克福，1967年，66页。 这种说法的安慰性质来自黑格尔所说的“过去的平静”（“die Ruhe der Vergangenheit”）， 黑格尔：《耶拿逻辑学、形而上学和自然哲学》（Jenenser Logik； Metaphysik und Naturphilosophie），拉松版，莱比锡，1923年，见《自然哲学I A：运动的概念》（Naturphilosophie I A：Begriff der Bewegung）。 已经过去的东西不可能没有完成，意志“不能改变过去”，尼采：《查拉图斯特拉如是说》，第二部分，“论赎救”：“意志不能改变过去，时间不能倒退，这是他的愤怒，‘已经存在的东西’是他不能移去的石头。”见《尼采袖珍读本》（The Portable Nietzsche），Walter Kaufmann译，纽约，1954年，251页。 这个事实保证了这种平静。
《精神生活·思维》 第一章心理活动的格调（2）
不是这种将来，而是作为意志计划的将来，否定已知的事实。在黑格尔和马克思那里，否定是推动历史的动力，否定的力量来自实现一个计划的意志能力：计划否定现在和过去，因而威胁到思维的我的绵延的现在。因为离开现象世界的精神把不在场的东西——不复存在的东西和尚未存在的东西——呈现在自己的面前，所以过去和将来好像在一种共同特征中结合在一起，因而摆脱了时间的流动。但是，nunc stans（停顿的现在）——我们把思维的我定位在其中的过去和将来之间的间隙，在没有来自外部世界的干扰的情况下，能同化不复存在的东西，却不能同样镇静自若地对意志制定的用于将来的计划作出反应。虽然任何意志活动都是一种心理活动，但它与现象世界有关，意志的计划应该在现象世界中实现；与思维形成鲜明的对比，意志从来不是为自己作出的，或在行动本身中实现的。任何意志活动不仅仅与特殊事物有关，而且——更为重要的是——当意愿某事变成做某事的时候，也期望它自己的目的。换句话说，意愿的我的正常心态是焦急、不安和担忧（Sorge），不仅仅因为灵魂在恐惧和希望中对将来作出反应，而且也因为意志计划必须以没有得到保证的“我能”（Ican）为前提。意志的不安和焦急的解除只能通过“我能和我做”（IcanandIdo），也就是说，通过意志活动的停止和精神摆脱意志的支配来实现。
总之，意志始终想做某事，因而不言自明地轻视纯粹的思维，因为思维的整个活动基于“不做任何事情”。当我们考察意志的历史时，我们将看到，没有一个神学家或哲学家曾经赞美过意愿的我的“快乐”体验，而哲学家则倾向于赞美思维的我的快乐体验。（有两个重要的例外：邓斯·司各特和尼采，他们两个人把意志理解为一种能力——“voluntas est potentia quia ipsa aliquid potest”，也就是说，意愿的我能自取其乐——“condelectari sibi”——因此，“我愿意”在“我能”之前；“我愿意和我能”是意志的快乐。参见本书第三章，158—159页。）
在这方面——我称之为心理活动的“格调”——意志呈现尚未存在的东西的能力正好与回忆相反。回忆与思维有一种自然的密切关系；正如我已经说过的，一切思想都是事后观念。系列思想自然地和自动地，并且不间断地来自回忆。这就是为什么在柏拉图那里，anamnēsis（回忆）是关于人的学习能力的一种可信假设，这也就是为什么奥古斯丁能自信地把精神和memoria（记忆）等同起来。回忆带着对过去的向往，能影响灵魂，不过，这种怀念虽然可能产生伤感和悲伤，但不会干扰精神的平静，因为它与我们的改造能力之外的东西有关。相反，意愿的我向前看，而不是朝后看，它处理我们能力范围之内的东西，但它的实现则是不确定的。和可能伴随着解决问题的活动的令人兴奋的刺激不同，由此导致的紧张在容易被干扰的灵魂中引起一种不安，一种无法忍受的恐惧和希望的交织感。奥古斯丁发现，愿望（velle）和能力（posse）是不同的。只有通过行动，也就是通过完全放弃心理活动，紧张才能被解除；从意愿到思维的转移只能导致意志的一种暂时瘫痪，正如从思维到意愿的转移被思维的我感知为思维活动的一种暂时瘫痪一样。
就格调而言——也就是说，就精神影响灵魂和产生其心态的方式而言，尽管精神生活是由外部事件造成的——思维的我的主导心态是宁静，一种活动的纯粹快乐决不可能克服物质的阻力。当这种活动与回忆紧密联系在一起的时候，它的心态可能是忧郁的——按照康德和亚里士多德的说法，这是哲学家固有的心态。意志的主导心态是紧张，这种心态能破坏“心灵的平静”，即莱布尼茨所说的“animi tranquillitas”。在莱布尼茨看来，所有“严肃的哲学家”都强调“心灵的平静”《哲学忏悔》，110页。，这是他本人在能证明人这个世界是“所有可能世界中最好的世界”的系列思想中发现的。按照这种观点，留给意志的唯一任务是“决意不愿意”，因为任何意志活动都只能干扰世界的“普遍和谐”，在世界中，“从整体的观点来看，一切存在的东西都是最好的东西”。《哲学忏悔》，122页。
因此，莱布尼茨以一种令人赞叹的一致性发现，犹大的罪恶不在于他背叛耶稣，而在于他自杀：当他谴责自己的时候，他也不言自明地谴责上帝创造的整个世界；当他恨自己的时候，他也恨造物主。同上书，42，44，76，92，98，100页。 在埃克哈特大师的一种应受谴责的言论中，我们发现了同样激进的思想：“当一个人犯下了一千次死罪的时候，即使他愿意，他也不应该决意不犯这些罪”（“Wenn jemand tausend Todsünden begangen hⅲ黷te； dürfte er； wⅲ黵e es recht um ihn bestellt； nicht wollen； sie nicht begangen zu haben”）Walter Lehmann：《德文版埃克哈特大师著作选集》（An Anthology of the German Writings； Meister Eckhart）引论，哥廷根，1919年，sect。 15，16页。。我们可能猜测，就埃克哈特大师著作中的两位基督教思想家而言，他们之所以拒绝悔过，是因为信仰太多。这种信仰要求罪人像耶稣那样宽恕自己，就像他被要求宽恕别人，“一天七次”，因为这可能被认为是更好的选择——不仅仅对他来说，而且对上帝创造的整个世界来说——永远不会有（“倒不如把大磨石拴在这人的颈项上，沉入深海里”），而在莱布尼茨那里，我们能把它看做思维的我对意愿的我的最后胜利，因为意愿的我无效地尝试改变过去，即使成功了，也仅仅以取消一切存在的东西而告终。
《精神生活·思维》 第一章历史哲学（1）
6。黑格尔的解决办法：历史哲学
在思想史上，没有一个哲学家像黑格尔那样如此协调、明智和一致地描述了意愿的我与思维的我之间的冲突。这是一项有点复杂的事情，不仅仅因为黑格尔使用难以理解的和具有个人风格的术语，而且也因为他在时间思辨的过程中，而不是在相当不详尽的、虽然并非无足轻重的段落中——在不是直接讨论意志的《精神现象学》、《法哲学原理》、《哲学全书》和《历史哲学》中——探讨整个问题。这些段落由亚历山大·克瓦雷整理和解释，编成一部鲜为人知的、但非常重要的著作（1934年，以容易产生误解的 “黑格尔在耶拿”为标题出版），该著作现收入《哲学思想史研究》（Etudes dHistoire de la Pensée Philosophique），巴黎，1961年。 它们是黑格尔关于时间的重要思辨——从早期的《耶拿逻辑学》和《耶拿自然哲学》到《精神现象学》和《哲学全书》，以及属于《历史哲学》的各种手稿。克瓦雷的翻译和评论成为亚历山大·科耶夫具有极大影响力的对《精神现象学》的解释目前可获得的《黑格尔导读》（Introduction to the Readings of Hegel）英译本由Allan Bloom编，纽约，1969年，134页。 的“原始资料和基础”。在下面，我将依据克瓦雷的论证展开论述。
