5844-精神生活·意志-第8章
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奈侍飧樵谝槐撸骸叭绻掖永床蛔鞫瘢挥凶鞫竦囊庵尽敲醋锒褚彩谴蟮模孟裎乙丫彼懒怂腥耍淙晃沂裁匆裁挥凶觥！薄栋？斯卮笫χ鳌罚∕eister Eckhart），Franz Pfeiffer编，哥廷根，1914年，551—552页。
不过，在亚里士多德那里，欲望有一种引起运动的优先性，运动是通过理性和欲望的共同作用产生的。对一个不在场的对象的欲望是促使理性计算达到目的的最好方式和手段。他把这种计算的理性叫做“实践理性”（nous praktikos），不同于思辨理性或纯粹理性（nous theōrētikos），前者仅仅涉及完全取决于人的（eph hēmin）东西，涉及与人的能力有关的东西，即偶然的东西（可能存在，也可能不存在的东西），而纯粹理性仅仅涉及人的改造能力之外的东西。
在某些条件下，实践理性需要欲望的帮助。“欲望受到在手边的事物”，因而能容易地得到的事物“的影响”——表示食欲或欲望的词语唤起的联想，orexis（食欲，欲望）的最初意义来自oregō（伸手），表示伸手取得在手边的东西。只有当欲望的满足要等到将来，必须考虑时间因素的时候，才需要和激励实践理性。一个人之所以不能自制，是由欲求近在手边的东西的力量造成的，在这里，出于对将来的结果的关注，实践理性进行干预。但是，人不仅仅欲求近在手边的东西，人也能想象可欲的对象，计算合适的手段。正是这种想象的将来可欲对象激励实践理性；就作为结果的运动，即行为本身而言，可欲的对象是起点，就计算过程而言，可欲的对象则是运动的终点。
看来，亚里士多德本人已经发现了理性和作为人类行动的一种恰当解释的未满足欲望之间的这种基本关系。尽管有所修改，但他的观点仍然基于柏拉图关于理性和欲望的两分法。在其早期的《劝勉篇》里，亚里士多德是这样解释的：“灵魂的一部分是理性。它是与我们有关的事物的自然支配者和裁决者。”Werner Jaeger：《亚里士多德》（Aristotle），伦敦，1962年，249页。Jaeger也注意到，我在这里引用的《论灵魂》第三卷“具有柏拉图的特点”（332页）。 我们将在后面看到，下命令是意志的主要特征之一。在柏拉图那里，理性担负起这个功能，因为人们认为理性和真理有关，而真理是强制性的。但是，当理性通向真理的时候，在我和我自己之间的无声对话中的理性本身是劝说的，而不是命令的，只有那些没有思维能力的人需要受到强制。
在人的灵魂中，理性之所以是一种“支配”和指导原则，仅仅是因为没有理性的欲望是盲目的，因而盲目地服从。这种服从对精神的平静来说是必需的，理性和欲望之间的和谐遵循矛盾律——不自相矛盾，与你自己友好相处：“对他人的友好感情是一个人对自己的友好感情的延伸。”《尼各马科伦理学》，1168b6。 在亚里士多德那里，如果欲望不服从理性的命令，那么结果就是“卑鄙的人”，这种人自相矛盾，“变化无常”（diapherein）。恶人要么“逃避生活，毁灭自己”，不能容忍他们自己的同伴，要么“想与人结成同伴，打发他们的日子，但是，他们逃避自己。因为当他们与自己相处的时候，他们就会回忆起许多使他们感到不安的事情……但是，当他们和其他人相处的时候，他们就会忘记。……他们与自己的关系不是友好的……他们的灵魂分崩离析……其中的一部分进入一个方向，另一个部分进入另一个方向，好像分裂为碎片。……恶人充满了悔恨”。同上书，1166b5—1166b25。
《精神生活·思维》 第二章意志的先导（3）
对内心冲突——理性和欲望之间的冲突的这种描述，足以解释行为——在这种情况下，指不能克制的人的行为，更确切地说，不端行为。但它不能解释亚里士多德伦理学中的主题——行动，因为行动不是理性命令的纯粹执行，行动本身是一种合理的活动，虽然它不是“纯粹理性”的活动，而是在《论灵魂》中被叫做“nous praktikos”（实践理性）的活动。在伦理学论著中，它被称为phronēsis（精明），一种洞察力，分辨什么东西对人有好处和什么东西对人有坏处的一种判断力，人间事务所必需的一种精明——既不是智慧，也不是聪明。按照日常用法，索福克勒斯把它归于老年人的心理特征，参见《安提戈涅》（Antigone）最后几行。 而亚里士多德则把它概念化。在与人的能力可及或不可及的事情有关的任何活动中，都需要phronēsis。
这种实践感也能指导生产和艺术，因为生产和艺术有“一个本身之外的目的”，而“行动本身就是目的”。《尼各马科伦理学》，1139b1—1139b4。 （区别就是笛子演奏者和笛子制造者之间的差异，对笛子演奏者来说，演奏本身就是目的，对笛子制造者来说，他的活动仅仅是一个手段，当笛子制成时，才达到目的。）有这样一个词——eupraxia，其意思是“做得好的行动”，不管其结果如何，把事情做好的行动都属于aretai，即亚里士多德所说的“美德”。这种行动也不是由理性引起的，而是由欲望引起的，不过，欲望并不针对一个对象，我能把握、抓住和把它当做实现另一个目的的手段的一样“东西”；欲望针对一种“方式”，在社会——人间事务的固有领域——中行事和外表得体的方式。后来的普罗提诺仍然没有走出亚里士多德的框架，正如最近的一位解释者所说的：“在人的能力完全取决于他自己的意义上，人的真正能力……是他行为的德性（to kalōs）；即使人被迫进行战斗，他也有勇敢地战斗或胆怯地战斗的自由。”Andreas Graeser：《普罗提诺和斯多噶主义者》（Plotinus and the Stoics），Leiden，1972年，119页。
在人想如何表现的意义上，行动需要一个事先经过考虑的计划，为此，亚里士多德杜撰了一个新词——proairesis（预先考虑），在两个非此即彼的方案之间的偏爱意义上的选择。这种选择的本原（archai）是欲望和理性（logos）：理性给予我们行动的目的；选择是行动本身的出发点。《尼各马科伦理学》，1139a31—1139a33，1139b4—1139b5。 选择是一种中间能力，看来能被添加到理性和欲望的早期两分法中，其主要功能介于理性和欲望之间。
经过考虑的选择或偏爱是激情或感情（pathos），我们可能会说，如果我们被某种东西激起行动，我们就是痛苦的。（因此，一个人的通奸行为可能出于激情，而不是因为他在考虑后选择通奸和放弃洁身自好；他“可能偷东西，但不是贼”同上书，1134a21。。）每当人的行动是为了达到一个目的（heneka tinos），选择能力就是必需的，因为手段需要选择，而目的本身，即行为最初得以发动的最终目的，不必诉诸选择。人的行为的最终目的是在“生活美满”的意义上的幸福（eudaimonia），所有人都渴望这种幸福；达到目的的手段是可选择的，所以人的行为是不同的。（不管是在行动中还是在制造中，手段和目的之间的关系是：一切手段都能用目的来解释；手段和目的的特殊道德问题——不管手段是否能用目的来解释——从来没有被亚里士多德提到过。）选择中的理性因素叫做“考虑”，我们从来不考虑目的，而仅仅考虑达到目的的手段。同上书，1112b12。 “没有人去选择幸福，但每个人都为了幸福去挣钱或冒险。”亚里士多德：《优台谟伦理学》（Eudemian Ethics），1226a10。
在《优台谟伦理学》中，亚里士多德更具体地解释了为什么他认为必须把一种新的能力添加到古老的两分法中，并由此解决了理性和欲望之间的古老冲突。他以“不能自制”做例子：所有的人都一致认为，不能自制是不良品行，不是某种值得追求的东西；而节制（sōphrosynē）——挽救（sōzein）实践理性（phronēsis）的东西——是所有行为的自然标准。如果一个人顺从自己的欲望，那么他将沉溺于放纵之中，因为欲望看不见将来的后果，亚里士多德指出，好像“同一个人的行为既是自愿的（也就是说，出于自己的意图），也是不自愿的（也就是说，和自己的意图相反），但这是不可能的”《优台谟伦理学》，1223b10。。
《精神生活·思维》 第二章意志的先导（4）
Proairesis是解决矛盾的办法。如果在理性和欲望的激烈对抗中没有中介，那么我们将得出结论：面对两种能力的对立冲动，如果人是自制的，那么他会“迫使自己摆脱自己的欲望”，如果欲望战胜他，那么他会“迫使自己摆脱理性”。但是，在两种情况下，这种被迫行为都不可能发生；两种行为都是有意图地完成的，“如果本原是内在的，就不是被迫”同上书，1224a31—1224b15。。实际情况是，当理性和欲望发生冲突时，在它们之间的选择是一个“偏爱”的问题、审慎选择的问题。介于其中的是理性——具体地说，不是nous（纯粹理性），
因为纯粹理性处理不可能以另一种方式存在的东西，而是dianoia 或phronēsis（实践理性），因为实践理性处理在不同于欲望和想象的我们的能力范围内的东西，因为欲望和想象延伸到我们不可能到达的东西，例如，我们希望成为神或不朽。
人们倾向于认为，proairesis，即选择能力，是意志的前身，它向人的精神提供一个最初的和狭小的自由空间，如果没有这个自由空间，人的精神将直接面对两种对立的强制力量——自明真理的力量和激情或欲望的力量。对于自明的真理，我们没有同意或不同意的选择自由，而在激情和欲望中，如果理性不“强迫”我们，那么我们将被本性所战胜。但是，留给我们的自由空间是非常狭小的。我们仅仅考虑达到目的的手段，我们理所当然地认为，我们不能选择目的。没有人考虑把健康和幸福当做自己的目的，虽然我们可能思考健康和幸福；目的内在于人性之中，对每一个人来说都是相同的。《优台谟伦理学》，1226b10。 至于手段，“有时，我们必须明白（它们）是什么，有时，我们必须明白它们是如何被使用的或以何种方式才能被获得的”同上书，1226b11—1226b12。参见《尼各马科伦理学》，1112b11—1112b18。。 因此，和目的不同，手段不是已知的，我们的自由选择仅仅与在手段之间的“关系”选择有关；proairesis是几种可能性之间的裁决者。
在拉丁文里，亚里士多德的选择能力叫做liberum arbitrium（自由意志）。每当我们在中世纪关于意志的讨论中遇到这个词语的时候，它不是指创造某种新事物的一种自发能力，也不是指由其本性决定的和服从其内在规律的自动能力，比里当的驴就是一个最荒诞的例子：可怜的牲畜处在两捆等距的、同样散发出香味的干草之间，如果一定要追究它选择哪一捆干草的理由，它最后就会饿死；它之所以没有饿死，是因为它感到饥饿，因而放弃自由选择，相信自己的欲望，取得在可及范围之内的东西。
Liberum arbitrium既不是自发的，也不是自动的；我们在康德那里发现了理性和欲望之间的裁决者的最后痕迹，康德的“善意”处在一种奇特的困境中：要么它是“没有先决条件的善”，在这种情况下，它享有绝对的自由，但没有选择；要么它从“实践理性”那里接受其规则——绝对命令，因为实践理性能告诉意志应该做什么和说什么：不要把你自己当做例外，应该服从矛盾律，自苏格拉底以来，矛盾律一直支配着无声的思想对话。更多地在亚里士多德的nous praktikos的意义上，康德的意志实际上是“实践理性”；在康德那里，关于意志和自由的详细解释，参见Lewis White Beck的《评康德的〈实践理性批判〉》（A mentary on Kants Critique of Practical Reason），芝加哥，伦敦，1960年，第十一章。 在康德的意志中，其强制力量的表达方式借自自明真理或逻辑推理施加给精神的强制性。这就是为什么康德反复强调，不是来自外面、而是在精神本身中产生的“你应该”意味着“你能”。显而易见，成问题的是：我们相信取决于我们和仅仅与我们有关的东西处在我们的能力范围之内，这种信念基本上是亚里士多德和康德所共有的，尽管他们对人间事务领域的重要性的认识截然不同。只有当人们开始怀疑“你应该”和“你能”的一致时，只有当问题“仅仅与我们有关的东西处在我们的能力范围之内吗”被提出，自由才成了一个问题，作为一种独立自主的能力的意志才被发现。
《精神生活·思维》 第二章使徒保罗和意志无能（1）
8。使徒保罗和意志无能
在本章的开头部分，我提出一个问题：何种经验能使人意识到人能形成意志力？对这个问题的第一个基本回答是：这些经验源于希伯来，既不是政治的，也不是关于世界的，不管是现象世界和人在世界上的位置，还是其存在取决于行为和行动的人间事务领域，而仅仅在人自己之中。当我们考察与意志有关的经验时，我们探讨的经验不仅仅是人本身拥有的、而且也是在人之内的经验。
这样的经验不为古希腊人所知。在本书“思维”部分，我相当详细地讨论了苏格拉底发现的合二为一。这种合二为一，我们今天称为“意识”，最初具有我们今天叫做“良知”的东西的功能。我们知道作为意识的纯粹事实的这种合二为一是如何实现和表达自柏拉图以来我们叫做“思维”的“无声对话”的。只有当孤独的时候，只有当离开我们通常和其他人在一起、我们作为个体呈现给我们自己和其他人的现象世界的时候，我和我自己之间的这种思想对话才能发生。但是，思想对话的内心世界使哲学成为黑格尔的“孤独的工作”（尽管有自我意识——笛卡儿的cogito me cogitare［我思我思］和康德的Ich denke［我思］无声地伴随着我所做的任何事情），它在主题方面与自我无关，而是与作为现象之一的这个自我感觉到的和需要检查的经验和问题有关。对每一个给定事物的沉思检查可能会被生活中必须要做的事情打断，被其他人的在场打断，被所有迫在眉睫的事情打断。不过，所有这些干扰精神活动的因素都不是来自精神本身，因为合二为一的是朋友和伙伴，保持这种“和谐”，是思维的我最关心的问题。
使徒保罗在《罗马书》（写于公元前54年到58年之间）中详尽描述的发现再一次涉及这种合二为一，但是，其中的两个不是朋友或者伙伴。它们始终相互争斗。当保罗“愿意为善的时候，便有恶与我同在”（《罗马书》7：21），因为“如果法律没有说‘你不可起贪心’”，他“就不知何为贪心”。因此，法律的诫令引起“所有的贪心。因为没有法律，罪是死的” （《罗马书》7：7，8） 。
法律的作用是含糊的：法律是“善的，以便罪显示出真是罪”（《罗马书》7：13），但是，因为法律以命令的口气说话，所以法律“在我里头发动贪心”和“使罪复活”。“本来叫人活的诫命，反倒叫我死。”（《罗马书》7：
