第一哲学沉思集-第14章
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和灵魂的组合，而仅仅是并且恰恰是就我作为一个在思维着的东西，来追寻我的存在的原因。我相信这对这个问题用处不少，因为这样，对于我摆脱成见，考虑自然的光明告诉我的东西，问我自己并且坚信任何我对之没有什么认识的东西都不能存在我心里来说，就好得多了。
事实上这和下面的事完全不同，即：我考虑我父亲也是来自我的祖先；而且，如果看到也在追寻我的父亲的父亲上我不能把这种进程继续到无限，为了结束这种追寻，我断言有一个第一原因。再说，我没有仅仅追寻我的存在的原因是什么，就我是一个在思维着的东西而言，而是我主要地、恰恰是就我是一个在思维着东西而追寻这种原因，这个在思维着的东西，在许多别的思想之间，认出了在我心里存着一个至上完满的存在体的观念；因为，我的论证的全部力量就是取决于这里的。首先，因为这个观念使我认识上帝是什么，至少是按照我所能认识他的那种程度；而且，按照真正的逻辑的规律，决不要问什么东西是否存在，如果首先不知道它是什么的话。其次，因为就是这个观念给了我机会去检查我是由我自己还是由别人而存在的，也给了我机会认出我的缺点。最后，就是这个观念，他教导我不仅我的存在有一个原因，而更多的是这个原因含有各种各样的完满性，从而这个原因就是上帝。最后，我没有说过一个东西不可能是它自己的动力因；因为，虽然人们把动力的意义限制在与其结果不相同或者在时间上在其结果之先的那些原因上这一点显然是正确的，可是在这个问题上它好象不应该这样限制它，一方面因为那会是一个毫无意义的问题，因为谁不知道同一的东西不断与其自身不同、也不能在时间上先在于它自身？另一方面也因为自然的光明并没有告诉我们动力因的本性是时间上在它的结果之先。因为，相反，真正说来，它既没有动力因的名称，也没有动力因的性质，除非是它产生它的结果，从而它并不是在结果之先。不过，自然的光明当然告诉我们没有任何东西是不许问它为什么存在，或者不能追寻它的动力因的，或者，假如它没有动力因，那么问它为什么不需要动力因。因此，如果我想任何东西以某种方式对它自己的关系就是动力因对它的结果的关系，远不是从这里我就想要得出结论说有一个第一原因，相反，从人们称之为第一的这个原因本身，我再继续追寻原因，这样我就永远不会达到一个第一的原因。可是当然，我坦率地承认能够有个什么东西，在这个东西里边有一种能力，这种能力是如此地强大、如此地不能穷竭，以致它决不需要任何帮助而存在，并且它现在也不需要任何帮助而被保存，这样它在某种方式上就是它自己的原因；我领会上帝就是这样的。因为，即使我过去是永恒存在的，因为在我之先什么都没有，可是我看到时间的各个部分是彼此分开的，这样一来，从我现在存在并不说明我以后还应该存在，如果，姑且这样说，我不是每时每刻都重新被什么原因创造的话，我就毫无困难地把这个原因称之为动力因，它不断地用这种方式创造我，也就是说它保存我。这样一来，虽然上帝过去永远存在，可是，因为事实上是他自己保存他自己，所以他被说成并且叫做自己是自己的原因，这似乎是相当正确的。（虽然如此，必须指出，在这里我的意思并不是谈由动力因的任何一种实在的、肯定的影响做成的保存，我仅仅是谈上帝的本质是这样的，即他不可能不是永远存在的。）说明了这一点，我就很容易回答这位非常博学的神学家告诫我应该解释的由本身这个词的分别；因为，尽管那些只拘泥于动力这一词的本来的、狭窄的意义的人们认为一个东西不可能是自己的动力因，而不在这里指出与动力因有关的、类似的其他种类的原因，尽管当他们说什么东西是由它自己而存在（除非那个东西是没有原因的）的时候，他们不习惯理解别的东西，虽然他们与其说停留在字面上不如说宁愿停留在事物上，可是他们会很容易地认识到由它自己这一词的反面意义不过是就在于人类精神的不完满，这种反面意义在事物上没有任何基础，而有另外一种正面意义，这种意义是从事物的真实性得出来的，我的论据就是根据这种正面意义的。因为，比如说，如果有人认为一个物体是由它自己而存在的，他的意思就是说这个物体是没有原因的，这样，他就不能用任何正面的理由，而只能用一种反面的方式来肯定他所认为的东西，因为他对这个物体的任何原因都没有认识。不过这就证明了在他的判断上的某种不完满，就如同他以后很容易认出，如果他考虑到时间的各个部分彼此不相依存，考虑到从而从他假定这个物体到现在为止是由自己而存在的，也就是说没有原因的，这并不等于说它以后还应该存在，假如不是在它里边有什么实在的、正面的能力，这个能力，姑且这样说，不断地重新①产生它的话。因为，看到在物体的观念里没有这种能力，他就由之很容易推论出这个物体不是由自己而存在的，这样就会把由自己而存在这一词当做是正面的。同样，当我们说上帝是由自己而存在的，不错，我们也可以把这理解为反面的，并且没有别的想法，除非认为他的存在没有任何原因②，可是，如果我们以前曾经追寻过他为什么存在或者为什么他不停止存在的原因，如果考虑包含在他的观念里的广大无垠的、深不可测的能力，我们把这种能力认识为如此饱满、如此丰富以致事实上这种能力就是他为什么存在以及不停止存在的原因③，如果除了这个原因以外不能有别的原因，那么我们说上帝是由自己而存在的，不再是在反面的意义上，而是相反在正面的意义上这样说的。因为，虽然用不着说他是本身的动力因，怕的是也许人们对于这个词进行争论；不过，因为我们看到使他是由自己而存在的，或者使他没有不同于本身的原因的，并不是从无中生出来的，而是从他的能力的实在的、真正的广大无垠性中生出来的，所以我们完全有权想到他以某方式关于他本身做跟动力因关于它的结果所做的一样的事情，从而他是正面地由自己而存在的。每个人也有权问他自己：在这种意义上他是否是由自己而存在的？当他在他本身里找不到任何一种能力可以保存哪管是一刹那，他就有理由得出结论来说他是由一个别人而存在的，甚至由一个由自己而存在的人而存在的，因为，由于在这里问题是现在而不是过去或将来，进程不可能是继续到无限的。我甚至在这里再接着说几句，（虽然我在别处还没有说过）不能仅仅追究到一个第二原因，因为，如果它有着那么大的能力以致能够保存一个在它以外的东西，它就更有理由用它本身的能力保存它本身，这样一来它就是由自己而存在的④。
①“重新”，法文第二版缺。
②“并且……原因”，法文第二版是：“就如同想要他没有原因一样。”
③法文第二版：“以及为什么这样地永远存在的真正原因。”
④法文第二版在这段后面还有以下一段文字，这段文字无论是在拉丁文版里或是在1647年法文第一版里都没有，而是1661年第二版加进去的。笛卡尔死于1650年，因而可以证明这段文字未经笛卡尔看过，完全出于克莱尔色列的手笔。
现在，当人们说，任何限制都是由于一种原因使然的，我认为认真说来，人们理解对了，不过他们没有用任何纯正的言词把它表示出来而且他们去不掉困难；因为，认真说来，限制不过是一个更大的完满性的一个否定，这个否定不是由一个原因，而是由被限制的东西使然的。虽然一切东西都是被原因限制的这话是真的，可是这本身并不明显，而是必须从别的方面来证明。因为，这位精细的神学家回答得很好，一个东西可以从两种方式来限制：或者是因为产生它的那个人没有给它更多的完满性，或者是因为它的本性就是那样的，即它只能接受某一些完满性，就好象三角形的本性不能有三个以上的边那样。不过我认为凡是存在的东西都或者是由于一个原因，或者是由于自己，把自己作为原因而存在；因为，既然我不仅对于存在性，同时也对于存在性的否定，领会和理解得十分好，那么就没有什么我们能故意认为是如此地由自己而存在的，以致必须给它任何理由说明为什么它存在而不是不存在；这样我们就永远应该正面地说明由自己而存在这几个字，并且就好像这是由于一个原因（即由于他本身固有的一种非常丰富的能力）使然的那样，这种能力只能是在上“为了在这里预防人们可能做出的反驳，即这个这样自己问自己的人也许具有保存自己的能力而没有发觉，我说这是不可能的，如果这种能力是在他里边，他必然对他有认识；因为，由于在此时此刻他把他自己只认为是一个在思维的东西，在里边不论什么他都不能对它有认识，因为一个精神的一切行动，（比如说保存自己的这个行动，如果它是从精神生出来的）既然是一些思想，从而都是给精神呈现出来并且为精神认识的，那么这一行动，和别的行动一样，也会给精神呈现出来，为精神认识的，并且由于这个行动，精神必然会认识得出产生这种行动的功能。一切行动都必然引导我们去认识产生这些行动的功能。”
帝里边，这样人们就很容易论证了。
这位学识渊博的圣师随后向我表示同意的虽然事实上没有受到任何怀疑、却一般是被人忽略的问题，这个问题对于把哲学似乎是从黑暗中援救出来是如此地重要，以致当他用他的威信来肯定它的时候，他在我的事业上给了我很大的帮助。
他在这里很有道理地问，我是否清楚、分明地认识无限；因为虽然我曾试图防范这个反驳，可是这个反驳如此容易地对每个人呈现出来，以致我对它比较大量地回答一下是有必要的。所以我在这里首先说，无限，就其是无限的来说，实在说来并没有被懂得，不过它不管怎么样是被理解的；因为清楚、分明地把一个东西理解为在它里边决没有限制，这就是清楚地理解了它是无限的。我在这里把无穷（indéfini）和无限（infini）做了区别。没有什么东西是我真正称之为“无限的”，除非在它里边我什么地方都看不到有限制，在这种意义上只有上帝是无限的。但是对那些在某种考虑上我仅仅看不到止境的东西，比如想象中的空间的广延，数不清的数目，量的各部分的可分割性，以及诸如此类的东西，我把它们叫做无穷，而不叫做无限，因为不管怎么说，它们并不是无止境的，也不是没有界限的。还有，我把无限的形式，或无限性，同无限的东西加以区别。因为，至于无限性，虽然我们把它领会为正面的东西，可是我们只是以一种反面的方式，即：从我们看不出在这种东西里边有任何界限来理解它。至于无限的东西，不错，我们把它也从正面来领会，可是不是领会它的全部，也就是说，我们不理解在它里边的所有的有智慧的东西。同样，当我们看一下海，不能不说我们看见了海，虽然我们的视觉并没有达到海的一切部分，并且没有衡量海的广大的全部领域。说实在的，当我们只是从远处看它，就好象我想要用眼睛把它全部一览无余一样，可是我们是模模糊糊地看见了它；也就象当我们试求全部想象一个千边形所有的边的时候，我们也只能模模糊糊想象它；可是当我们的视觉仅仅停止在海的一部分的时候，我们所看见的就能够是十分清楚、十分分明的。同样，当我们只想象一个千边形的一两个边的时候，我们的想象也能够是十分清楚、十分分明的。同样，我和所有的神学家都同样认为，上帝是不能被人类精神懂得的，甚至那些试图用思维把他全部地、一下子地一览无余，如同从远处看他的人一样，也不能清楚地认识他；在这个意义上，圣托玛曾在以前引证过的地方说过：对上帝的认识，在我们心里仅仅是在一种不清楚的状态之下，就象在一个模糊的图象看到的一样；但是那些认真考虑他的每一个完满性，并且用他们的精神的一切力量来思索那些完满性，不是为了懂得它们，而是为了赞美和认识它们是多么超出一切理解力的人，那些人在上帝里找到多得不可胜数的、能够被清楚分明认识的、而且比在任何一个造物里都更容易找到的东西。圣托玛自己十分正确地认识到的东西，就像从很容易地在下面文章中所看到的东西那样，他确认上帝的存在性是能够被论证出来的。至于我，每次当我说上帝是能够被清楚、分明地认识的时候，我的意思从来都只是谈到有限的、适合于我们的精神的小小的能量的那种认识。因此没有必要对于我所提出的事物的真实性做不同的理解，就像人们将会很容易看到的那样，如果人们注意到我对这个问题只在两个地方说到：一个地方是，当问题在于是否什么实在的东西包含在我们关于上帝所做成的观念里边，或者是否只有一个事物的否定（就像人们可以怀疑是否在冷的观念里有一个热的否定），这是很容易被认识的，尽管人们不懂得无限。在另一个地方，我主张存在性之属于至上完满的存在体的本性和三个边之属于三角形的本性是一样的，这也是能够充分理解的，用不着具有广阔到非把包含在上帝里边的一切东西都认识到不可的认识能力。
他在这里再一次把我的论据和圣托玛的另一个论据相比较，以便以某种方式迫使我指出在二者之间哪一个是最有力的。我觉得我轻而易举地就可以这样做，因为圣托玛并没有把这个论据作为他的论据来使用，而且他没有得出和我所使用的论据得出的同样结论；最后，我在这里丝毫没有离开这位天使般的圣师。因为人们问他，对于上帝存在性的认识是否对于人类精神是如此地自然以致不需要证明，也就是说这种认识是否对于每个人都是明显的；这是他否定的，我也和他一样。可是，他对他自己提出的反驳也可以这样地提出：当人们懂得并且理解上帝这个名称意味着什么的时候，人们理解一个这样的东西，即：没有比他更伟大的东西能够被认识；不过，这是一个存在于事实上同时也存在于理智中的东西，它比仅仅存在于理智中的东西更伟大，所以当人们懂得并且理解上帝这个名称意味着什么的时候，人们理解上帝存在于事实上同时也存在于理智中。在这里有一个形式上的明显错误；因为人们只应当得出这样的结论：所以，当人们懂得并且理解上帝这个名称意味着什么的时候，人们理解的是它意味着一个东西，这个东西存在于事实上同时也存在于理智中；而被一个词句所意味的东西并不因此就是真的。可是我的论据是：我们所清楚、分明地领会为属于什么东西的常住不变的、真正的本性，或本质，或形式的事物，可以真正地能够被说成或被肯定是属于这个事物的；可是，在我们足够仔细地追究上帝是什么的时候，我们清楚、明白地领会他之存在是属于他的真正的、常住不变的本性的，所以我们能够真正地肯定他是存在的；或至少这个结论是合法的。不过这个大前提不能否定，因为大家以前已经同意了，即：凡是我们清楚、分明地理解或领会的东西�
