第一哲学沉思集-第18章
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然而我不愿意责备那些人，他们说上帝用他的先知的口说出什么口头上的谎话，就象医生们在为了给他们的病人治病而骗他们所使用谎话一样，也就是说，他们一般在欺骗里边的全部恶意都不算数；但是，尤有甚者，有时我们看到我们真地上了上帝所给我们的天然本能的当，就象当一个水肿病人口渴时那样；因为那时他真是受上帝为了保存他的肉体所给他的天性促使他喝水，尽管这种天性骗了他，因为喝水对他是有害的；不过我在第六个沉思里解释过这怎么可以与上帝的善和真相提并论。
但是在那些不能这样解释的事情上，即在我们的非常清楚、非常准确的判断上，这些判断如果是错误的，就不能被其他更清楚的判断所纠正，也不能借助其他任何一个天然功能来改正，在这些判断上我坚决认为我们不能受骗。因为上帝既然是至上存在体，他必然也是至上的善，至上的真，从而他反对来自他的什么东西正面地趋向于错误。可是，由于在我们心里不能有任何实在的东西不是他给我们的（就象在证明他的存在性所已经表明的那样），同时由于我们心里有一个认识什么是真的和把它与假的东西分别开来的功能（就象人们仅仅由我们在心里有的关于真的观念和假的观念所证明的那样），那么如果这个功能不趋向于真，至少是当我们正确使用它的时候（也就是说，当我们只对我们领会得清楚、分明的东西表示同意的时候，因为人们不能给这个功能捏造一个别的好用法），那么把这个功能给了我们的上帝被当作是一个骗子，这并不是没有道理的。
这样，如果我想要怀疑我们领会得清楚、分明的事物，我们就会看到，在认识了上帝存在之后，必然想象他是骗子；同时，因为这是不可想象的，那么就必然承认这些事物是非常真实、非常可靠的。
然而，由于我在这里看出你们还停留在我在第一个沉思里所提出的，并且认为已经足够准确地在以下几个沉思里排除了的怀疑里，我在这里把我认为是人类的一切可靠性所依据的基础再解释一遍。
首先，我们一旦认为清楚地领会了什么真实性，我们就自然地相信它。如果这种信念坚强到我们永远不能有任何理由怀疑我们象这样地相信的东西的程度，那么就没有任何东西要去进一步追寻的了，我们关于这件事就有可以合理地希望得到的全部可靠性。
因为，如果也许有人硬说我们如此强烈相信其真实性的东西在上帝的眼里或者在天使的眼里是错误的，并且从而绝对地说来是错误的，这对我们有什么关系呢？既然我们对于这个绝对的错误决不相信，而且我们连丝毫疑心都没有，我们费事管它做什么？因为我们先对一个信念坚定不移到不可动摇的程度，那么结果这个信念就是非常可靠的信念。可是人们很可以怀疑是否人们有这样性质的什么可靠性，或者什么坚定不移的信念。
当然，人们不能对于模糊不清的东西有什么信念，即使是一点点的模糊不清也不行；因为不管是什么样的模糊不清都是使我们对这些东西怀疑的原因。对于由感觉得来的东西也不能有信念，因为我们经常发现在感官里可能有错误，就象当一个水肿病人口渴或者有黄胆病的人把雪看成是黄色的，因为那个人把雪看得清楚、分明的程度也并不比我们差，而我们看雪是白的。因此，剩下的就是，如果人们能够有信念，那仅仅是精神领会得清楚、明白的东西。
可是，在这些东西里边，有一些是那么清楚，同时又是那么简单，以致我们不可能想到它们而不认为它们是真的。例如，当我思维时我存在；一经做成的东西就不能是没有做成的；以及诸如此类的东西。关于这些东西，我们显然是具有十足的把握的。
因为如果我们不想到那些东西，我们就不能怀疑它们；可是如果我们不相信它们是真的，我们就决不会想到它们，就象我刚才说的那样。所以如果不同时相信它们是真的，我们就不能怀疑它们，也就是说，我们决不怀疑它们。
说我们时常经验到有些人在他们以为比看见太阳还清楚的一些事物上弄错，这也没有什么用处；因为，不管是我们或者任何人都没有看见过这样的事情发生在那些单独从他们的理智的知觉中得出全部清楚、分明性的人身上，只看见过这样的事情发生在那些从感官或者从什么错误的偏见中得出全部清楚、分明性的人身上。想要假装认为也许这样的事情在上帝或者天使看来是错误的，这也没有什么用处，因为我们的知觉的明显性决不允许我们去听那个想要假装认为是那样并且想要使我们相信的人的话。
还有，其他的一切东西，当我们密切注意对它们的认识所根据的那些理由时，我们的理智对它们领会得也十分清楚，因此我们不能怀疑它们；可是因为我们可能忘记那些理由，不过我们记得由那些理由得出的结论，人们问道，对于这些结论，在我们记得它们是从一些非常明显的原则推论出来的时候，是否能够有一个坚定不移的信念；因为这个记忆必须设定，以便这些结论能够被称之为结论。我回答说，那些认识上帝到如此程度以致他们知道由上帝给予他们的理解功能除了有真理做为对象不可能有其他东西的人，他们能够对于这些结论有一个坚定不移的信念；不过其他的人不能够有。关于这一点，我在第五个沉思的末尾已经讲得非常明白，我认为没有必要在这里多说什么了。
第五点，我奇怪你们会怀疑当意志按照理智的模糊不清的认识行事时，就有达不到目的的危险；因为，假如它所按照其行事的东西不是被清楚认识的，谁能使它是靠得住呢？有谁（不管是哲学家也好，神学家也好，或者仅仅是运用理性的人也好）不承认，在给予同意之前领会得越清楚的东西上，我们所面临的达不到目的的危险就越小，而那些对于原因还不认识就冒然下什么判断的人就失败？领会不能说成是模糊不清，除非是因为在它里边有什么还不认识的内容。
从而，你们关于人们应该接受的信仰所做的反驳，在反对我上，并没有比反对所有任何时候都从事培养人类理性的人具有更大的力量，而且，真正说来，它对任何人都没有力量。因为，虽然人们说信仰是对付模糊不清的东西的，可是我们之所以信仰那些东西的理由却不是模糊不清的，而是比任何自然的光明更清楚、分明的。不仅如此，还必须把我们信仰的材料或东西同推动我们的意志去信仰的那种形式的理由加以区别，因为就是在这种形式的理由中我们才意愿有清楚性和分明性。
至于材料，从来没有人否认它可以是模糊不清的，甚至它就是模糊不清性本身：因为当我判断必须从我们的思想里把模糊不清去掉，以便能够把我们的同意交给我们的思想而毫无达不到目的的危险时，给我用作材料以便做成一个清楚分明的判断的，正是模糊不清。
除此而外，必须注意我们的意志由之而能够被激发起来去相信的那种清楚性、分明性有两种：一种来自自然的光明，另外一种来自上帝的恩宠。
可是，虽然人们通常说信仰是一些模糊不清的东西，不过这仅仅是指它的材料说的，而并不是指形式的理由说的，我们是为了形式的理由去信仰的；因为，相反，这种形式的理由在于某一种内在的光明，用这个光明，上帝超自然地照亮了我们之后，我们就有了一种可靠的信念，相信要我们去信仰的东西是他所启示的，而他完全不可能撒谎欺骗我们，这就比其他一切自然的光明更可靠，经常由于恩宠的光明而甚至更明显。
当然，土耳其人和其他一些不信基督教的人，当他们不接受基督教时，并不是因为不愿信仰模糊不清的东西由于这些东西是模糊不清的原故而犯罪；他们犯罪是由于他们拒绝从内部告知他们的那种圣宠，或者由于他们在别的事情上犯了罪，不配享受这种恩宠。我敢说，一个不信基督教的人，他被排除于享受任何超自然的圣宠之外，并且完全不知道我们这些基督教徒所信仰的那些东西是上帝所启示的，可是，由于受到某些错误推理的引导，他也会信仰和我们所信仰的同样的那些东西，而那些东西对他来说是模糊不清的；虽然如此，这个不信基督教的人并不会因此就是基督教的信徒，而不如说他之所以犯罪是由于他没有很好地使用他的理性。
关于这一点，我想任何一个正统的神学家也决不会有别的意见；读过我的《沉思集》的人们也没有理由相信我没有认识这种超自然的光明，因为，在第四个沉思里，在那里我仔细地追求了错误的原因，我特别用下面的词句说过：它（超自然的光明）支配我们思想的内部去愿望，可是它并不减少自由。
再说，我在这里请你们回忆一下，关于意志所能包括的东西，我一向是在日常生活和真理的思考之间做非常严格的区别的。因为，在日常生活中，我决不认为应该只有按照我们认识得非常清楚、分明的事情才能做，相反，我主张甚至用不着总是等待很有可能的事物，而是有时必须在许多完全不认识和不可靠的事物中选择一个并且决定下来，在这以后，就如同是由于一些可靠的和非常明显的理由而选择出来的那样坚持下去（只要我们看不到相反的理由），就象我已经在《谈方法》一书第26页①中解释过的那样。
不过在那里谈的仅仅是对真理的思考。有谁否认过，在模糊不清的、没有被清楚认识的事物上不应该去下判断？然而，我的《沉思集》一书的唯一目的只是思考真理，这不但是由这些沉思自身可以足够清楚地认出，而且我还在第一个沉思的末尾说得很明白：我在这上面不能使用太多的不信任，因为我对待的不是日常生活，而仅仅是对真理的追求。
①“第26页”，法文第二版缺。
第六点，在你们批评我谱之于形式〔逻辑〕的一个三段论式中得出的结论的地方，似乎是你们自己在这个形式〔逻辑〕上弄错了；因为，为了得出你们所要的结论，大前提应该是这样的：凡是我们清楚、分明地领会为属于什么东西的本性的东西，都能真正不错地被说成或者被肯定为是属于这个东西的本性。这样一来，这个大前提除了无用的、多余的重复以外，没有包含什么东西。可是我的论据的大前提是这样的：凡是我们清楚、分明地领会为属于什么东西的本性的东西，都能真正不错地被说成或者被肯定为是属于这个东西的。这就是说，如果“是动物”属于人的本质或属于人的本性，那么可以肯定人是动物；如果三角之和和等于二直角属于直角三角形的本性，那么就可以肯定直角三角形三角之和等于二直角；如果存在属于上帝的本性，那么就可以肯定上帝存在，等等。
小前提是这样的：而存在是属于上帝的本性的。从这里显然必须得出象我所说的那样的结论，即：所以我们可以真正不错地肯定说上帝存在，而不是象你们所想的那样：所以我们可以真正不错地肯定说存在是属于上帝的本性的。
从而，为了使用你们接着提出的例外，你们本来应该否认大前提，说我们清楚、分明地领会为属于什么东西的本性，不能因此就被说成是或被肯定是属于这个东西，除非是它的本性是可能的，或者不矛盾。不过，我请你们看一看这个例外的缺点。因为，要么是你们用可能这个词，象一般人所做的那样，指的是凡是与人类思想不相矛盾的东西，在这种意义上，上帝的本性，按照我所描写的方式来说，显然是可能的，因为在上帝的本性身上，除了我们清楚、分明地领会为应该属于它的东西以外，我并没有假定什么东西，这样我就没有假定什么与思想或人类概念相矛盾的东西；要么是你们假想出什么其他的可能性，从对象本身那方面来说，这种可能性如果与前一种可能性相矛盾，就决不能被人类理智所认识，从而它就和否定人的认识中的其他一切东西一样，没有什么力量来迫使我们去否定上帝的本性或者上帝的存在。因为，如果把上帝的本性是可能的这件事加以否定，达虽然从概念或从思想方面来说没有什么不可能，可是相反，凡是包含在上帝本性的这个概念里的东西都是如此地互相衔接，以致如果说其中有某一个不属于上帝的本性，这对我们来说似乎是矛盾的；因此，如果上帝的本性是可能的这件事可以去否定，那么同样道理，也可以去否定一个三角形三角之和等于二直角是可能的，或者现实在思维的人存在是可能的；尤有甚者，人们甚至可以否定凡是我们由感觉知觉到的一切东西都是真的。那样一来，人类的一切知识都将既无丝毫理由，又无任何根据而被完全推翻。
至于你们用来和我的论据相比较的那个论据，即如果在上帝之存在上没有矛盾，那么上帝之存在就是肯定的，而在上帝之存在上没有矛盾，所以等等。实质上它是对的，可是形式上，它是一种诡辩。因为，在大前提里，有矛盾这一词是关于上帝之能够存在所根据的原因的概念的，而在小前提里，它是单独关于上帝的存在和本性的概念的，如果否定大前提，就似乎必须这样来证明它：如果上帝还没有存在，那么他之存在是有矛盾的，因为不能指定充足理由律来产生他；可是他之存在没有矛盾，就象小前提中所认可的那样：所以，等等。如果否定小前提，就必须这样来证明：这件事没有矛盾，在它的形式的概念里没有什么东西包含着矛盾；在上帝的存在或本性的形式的概念里，没有什么东西包含着矛盾：所以，等等。因此有矛盾这一词有两种不同的意义。
因为，有可能是这样的，即在事物本身里不会领会到什么东西阻碍它能够存在，然而在它的原因里会领会到什么东西阻碍它被产生。
可是，虽然我只是非常不完满地领会上帝，但这并不妨碍他的本性是可能的或者是没有矛盾的这件事是靠得住的；也不妨碍我们可以真正不错地确认我们已经足够仔细地检查了并且清楚地认识了上帝的本性，也就是说，足以认识上帝的本性是可能的，以及必然的存在性是属于上帝的本性的。因为，一切不可能性，或者，如果我可以在这里用经院哲学的话来说，一切矛盾性仅仅在于我们的概念或思想里，因为它不能把互相矛盾着的观念结合到一起，而并不在于在理智之外的任何东西里，因为，就是由于它在理智之外，所以显然它是没有矛盾的，而是有可能的。
而存在于我们思想里的不可能性不过是来自思想的模糊不清，在清楚、分明的思想里不可能有任何不可能性；从而，为了我们得以确知我们足够认识上帝的本性以便知道上帝的本性之存在是没有矛盾的，只要我们清楚、分明地理解我们在上帝的本性里所看到的一切东西（尽管这些东西比起虽然也在上帝的本性里可是我们看不到的那些东西来数目是很小的），只要我们看出必然的存在性是我们在上帝里所看到的许多东西之中的一个，这就足够了。
第七点，我已经在我的《沉思集》的《内容提要》里说过关于灵魂不死我�
