第一哲学沉思集-第23章
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怎么能辩解它不是一个骗局；因此，必须承认有物体的东西存在。”
①法文第二版：“来自别处或……送给我的”。
大家一致认为医师为了病人本身的健康而骗病人和父亲为了孩子本身的好处而骗孩子，都没有罪过；欺骗的坏处不在于假话，而在于骗人的人的恶意。因此，笛卡尔先生要注意上帝决不能骗我们这个命题普遍地来说是不是真的；如果普遍地来说它不是真的，那么因此有物体性的东西存在这个结论就不对。
答辩为了证明这个结论是对的，用不着说我们决不能受骗（因为，相反，我坦率地承认我们经常受骗）；不过，我们看不出来我们的错误表示在上帝里边有欺骗的意志；欺骗的意志不能存在于上帝里边。在这里又可以看出结论还是从原理中正确推出来的。
第十六个反驳①“因为我现在认识到这一个和那一个之间”（即醒与梦之间）“有一种非常大②的区别，这个区别在于我们的记忆决不能象它习惯于把我们醒着时所遇到的那些事情连接起来那样，把我们的各种梦互相连接起来，把它们同我们生活的连续性连结起来。”
我请问：一个人，当他梦见他怀疑他是不是在做梦时，不能梦见他的梦同一长串过去的事物的观念连接起来，这是不是真的。如果他能，那么对于属于那个睡觉的人的过去生活的一些行动的事情就能够当作是真的，和他醒来时一样。再说，正象他自己所说的那样，因为科学的全部可靠性和全部真实性仅仅取决于对真实的上帝的认识，要不就是，一个无神论者不能认识到他之所以是醒着是由于他过去生活的记忆③，要不就是，一个人用不着认识真实的上帝，就能知道他是醒着。
①法文第一版是“最后一个反驳”。
②“非常大”，法文第二版是“非常显著”。
③法文第二版“过去生活的行动的记忆”。
答辩睡着和做梦的人不能把他的梦完满地、真实地同过去的事物的观念连结起来，尽管他梦想把它们连结起来。因为，谁能否认睡着的人不能弄错？可是以后，当他醒来时，他就很容易认识他的错误。
一个无神论者不能认识到他之所以是醒着是由于他过去生活的记忆①，可是，如果他不知道他是上帝创造的，上帝不能是骗子，那么他就不能知道这个标记足够使他确信他没有弄错。
①法文第二版：“过去生活的行动的记忆”。
第一哲学沉思集第四组反驳神学博士阿尔诺①先生作阿尔诺先生致麦尔赛纳神父的信尊敬的神父：承你好意把笛卡尔先生的《沉思集》转交给我让我阅读，我十分感激。不过由于你知道它的价值，所以你就索取了很高的代价，因为如果我不首先答应向你奉告我阅读后的感想，你就不肯允许我享有一读这本杰作的快乐。假如不是见识一下这样好东西的这种欲望是这样强烈，对于这个条件我是不接受的，我是由于这种可赞扬的好奇心所驱使，才落得如此天地；假使我认为有可能很容易得到你的宽免，我宁可要求免除这个条件，就象从前古罗马执政官对那些在逼供之下答应的事予以宽免。
①阿尔诺（Antoine Arnauld，1612—1694），法国哲学家、神学家。
因为，你要我干什么？我关于著者的判断吗？决不是；你很久以前就知道我对他本人的评价多么高，对他的智慧和他的学识是多么敬佩。对于现在使我脱不开身的事务你也不是不知道；假如你对我的评价高过我所应得的程度，这也不等于说我对我的浅薄的才能没有一点认识。虽然如此，你交给我去检查的东西要求一种非常高的能力和很多的宁静与闲暇，以便精神一旦摆脱了世俗事务，所思维的只是它自己；你自己可以判断这是没有一个非常深刻的沉思和一个非常大的精神集中就做不了的事情。虽然如此，既然你要我这样做，我就只好遵命了。但是有一个条件，即你将做我的保证人，并且我的一切错误都将由你来承担。可是，虽然哲学可以自夸独自生产了这个著作，不过，由于我们的著者，在这一点上非常谦虚，自己来到神学法庭上，我将在这里扮演两个角色：在第一角色里，我以哲学家的身份出现，我将提出两个主要问题，这两个问题我断定是从事这一职业的人们能够提出的问题，即关于人类精神本性问题和上帝的存在性问题；在这以后，我穿上神学家的衣服，我将提出一个神学家能够在本著作中所遇到的问题。
关于人类精神本性我在这里遇到的值得指出的第一件事，是看看笛卡尔先生作为他的全部哲学的基础和第一原则而建立的东西就是在他以前圣奥古斯丁作为他的哲学的基础和支柱而建立的东西。圣奥古斯丁无论在神学上或是在人类哲学上都是一个有伟大的智慧和超人的学识的人。因为，在《自由意志》一书第二卷第三章里阿里皮乌斯和艾沃迪乌斯辩论想要证明有一个上帝时说道：首先，为了从最明显的事情上开始，我问你，你是否存在？或者你是否也许害怕在回答我的问题上弄错？无论如何，如果你不存在，你决不会弄错。我们的著者的话也和上面的话差不多：可是有一个我不知道是什么的非常强大的、非常狡猾的骗子，他总是用尽一切伎俩骗我，因此，如果他骗我，那么毫无疑问我是存在的。
让我们接下去以便不致离开我们的主题，让我们看一看从这个原则中怎么可以得出我们的精神是和肉体有区别的、分得开的。
我可以怀疑我是否有一个肉体，甚至我可以怀疑世界上是否有物体；不过在我怀疑或者我思维的时候无论如何我不能怀疑我存在。
所以这个在怀疑、在思维的我，我不是一个物体；否则，在怀疑物体的同时，我也就怀疑了我自己。
甚至尽管我坚决主张世界上就没有任何物体，可是这个真理却永远存在，即我是个什么东西，因而我不是一个物体。
这当然很微妙；不过有人也会说（甚至我们的著者也反对），从我怀疑或甚至否认有任何物体这件事，得不出没有任何物体这个结论来。
可是，他说，能不能也是这样：由于我不认识而假定不存在的那些东西，同我所认识的我，并没有什么不同？我一点也不知道。关于这一点，我不去讨论，我只能给我认识的那些东西下判断：我认识了我存在，而现在我追问认识了我存在的这个我，究竟是什么。可是，非常肯定的是，关于我自己的这个概念和认识，严格来说并不取决于我还不知道其存在的那些东西。
不过，由于他在他的《谈方法》一书中第34页①提出的论据，既然他自己承认，事情达到这样的地步，即他从他的精神里排除一切物体性的东西②，不是按照事物的真实情况，而仅仅是按照他的思路和他的推理的次序，这样，他的意思是除了他是一个在思维着的东西以外他不认识其他任何东西是属于他的本质的。显然，通过这个答辩③，争论依然停留在原来的地步，从而他答应给我们解决的问题依然完全没有解决，即除了他是一个在思维的东西以外，从他不认识其他任何东西是属于他的本质的这一点，怎么就得出也没有其他任何东西属于他的本质。我的才能是多么粗俗，我在第二个沉思里从头到尾也没有发现答案；不过按照我的推测，证明是在第六个沉思里，因为他认为这个证明取决于对上帝的清楚、分明的认识，这种认识在第二个沉思里还没有取得。下面就是他如何证明和解决这个难题。
①第34页，法文第二版缺。
②“即他从他的精神里排除一切物体性的东西”，法文第二版是：“即他不得不从他的精神里排除一切物体性的东西和取决于物体的东西”。
③见《前言》。
他说，由于，我知道凡是我清楚、分明地领会的东西，都能就象我领会的那样由上帝产生，所以只要我能够清楚、明白地领会一个东西而不牵涉到一个别的东西，就足以确定一个东西是和那一个东西有分别的或不相同，因为他们可以被分开，至少上帝的全能可以把它们分开；至于是什么力量把它们分开，使它们被断定为不相同的东西的，这倒没有关系。
所以，由于一方面我对我自己有一个清楚、分明的观念，即我只是一个在思维的东西而没有广延，而另一方面，我对于肉体有一个明白的观念，即它是一个有广延的东西而不能思维，所以肯定的是：这个我，也就是说我的灵魂，即我之所以为我的那个东西，是完全、真正跟我的肉体有分别的，灵魂可以没有肉体而存在，所以，即使肉体不存在，灵魂也不失其为灵魂①。
①“所以……灵魂”，在第六个沉思里没有，拉丁文版里也没有。
在这里必须停一下，因为我认为困难之所在就在于这很少的几句话里。
首先，为了使这个论据的大前提是真的，不应该理解为一切种类的认识，也不应该理解为一切清楚、分明的认识，而仅仅应该理解为完整的认识（也就是说，它包含着对事物的一切可以被认识的东西）。因为笛卡尔先生自己在他的对第一组反驳的答辩中承认，不需要一个实在的分别，只需要一个形式的分别就够了，以便用一种精神的抽象作用来使一个东西得以被清楚地、跟另外一个东西分开地领会，而这种精神的抽象作用只能对东西部分地领会，而且领会得不完满，就在那个地方他接着说：可是，在我仅仅想到物体是一个有广延的、有形状的、可动的等等的东西时，我完整地领会什么是物体，（也就是说，我把物体本身领会为一个完整的东西）尽管我否认在物体里属于精神的本性的一切东西。另一方面，我把精神领会为一个完整的东西，它怀疑，它理解，它想要，等等，尽管我不同意在它里边有任何包含在物体的观念里的东西。因此，在物体与精神之间有一个实在的区别。
不过，如果有人怀疑这个小前提，认为当你把你自己（也就是说，你的精神）领会为一个在思维着的东西而没有广延，同样，你把你自己（也就是说你的肉体）领会为一个有广延的东西而不能思维，这时你对你自己的观念不是完整的，而仅仅是不完满的。
必须看一看在你以前说过的话里怎么证明的；因为我并不认为这是一件非常明白以致应该当作一个无法证明的原则而不需要证明的事情。
至于他的第一部分，即在你仅仅想到物体是一个有广延，有形状，可动的，等等的东西时，你完整地领会什么是物体，尽管你否认它有属于精神的本性的一切东西，这倒没有什么关系；因为谁要是主张我们的精神是物体性的，他就不因此而认为物体是精神，那样一来，物体之与精神的关系就象属之与种的关系了。但是“属”可以不脱离“种”
而被理解，虽然人们从“属”上否认凡是专门属于“种”的东西；逻辑上的定理：种虽然被否认了，属并没有被否认；或者，在属在的地方，种并不一定在，就是从这里来的；这样，我可以领会形状，用不着领会单独属于圆的任何一个特点。因此还要证明精神可以完满地被理解，用不着肉体。
但是，为了证明这个命题，我好象在整个著作中除了我在开始时所说的论据外，没有找到更合适的论据，即我可以否认世界上有任何物体，任何有广延的东西；但是在我否认或者我思维的时候，我就确认我存在：因此我是一个在思维着东西而不是一个物体，物体并不属于我对我自己所具有的认识。
不过我看出从这里只能得出我可以不用对物体的认识而取得对我自己的认识这一结论；可是要说这个认识是完整的，从而我可以确认当我从我的本质排除物体时我并没有弄错，这对我来说还不是完全明显的。举例来说：假定有人知道半圆上的圆周角是直角的，从而用这个角和圆的直径做成的三角形是直角三角形，可是他怀疑并且还不确实知道，甚至由于被什么诡辩所骗过，他否认由直角三角形的斜边做成的正方形等于由两条直角边做成的两个正方形之和，按照笛卡尔先生的意见，他好象应该坚持他的错误见解。因为他会说，我清楚、分明地领会这个三角形是直角三角形，但是我怀疑由它的斜边做成的正方形等于由它的两条直角边做成的两个正方形之和：因此，由直角三角形的斜边做成的正方形等于由两个直角边做成的两个正方形之和是不属于这个三角的本质的。
以后，虽然我否认由它的斜边做成正方形等于由两个直角边做成的两个正方形之和，不过我确实知道它是直角的，而且这个三角形的一个角是直角这件事在我的心中一直是清清楚楚的，就是上帝自己都不能使它不是直角三角形。
从而，我所怀疑的，我甚至可以否认的，一直存在于我心中的这个观念并不属于它的本质。
此外，由于我知道凡是我清楚、分明地领会的东西，都能象我领会的那样由上帝产生，所以只要我能够清楚、分明地领会一个东西而用不着一个别的东西，就足以确定这一个东西和那一个东西有分别，因为上帝可以把它们分开。可是我清楚、分明地领会这个三角形是直角三角形，用不着我知道由它的斜边做成的正方形等于由它的两直角边做成的两个正方形之和；因此，有可能是由三角形的斜边做成的正方形不等于由它的两直角边做成的两个正方形之和，至少是上帝可以使它这样。
我看不出在这里能够回答什么，除非是这个回答的人不是清楚、分明地领会直角三角形的性质。可是我怎么知道我认识我的精神的性质比他认识这个三角形的性质认识得更好呢？因为，他之确知半圆的圆周三角形有一个直角（这是直角三角形的概念），和我之确知我思维所以我存在是同样的。
所以，跟那个认为这个三角形的斜边上做成的正方形等于两直角边上做成的两个正方形之和并不是这个三角形（他所清楚、分明认识的直角三角形）的本质这件事上弄错的人完全一样，也许我不是也在我认为除了我是一个在思维着的东西以外，没有什么别的东西是属于我的本性（我清楚、分明地知道我是一个在思维着的东西）这件事上弄错，因为也许我是一个有广延的东西这件事也是属于我的本质的吧？
有人会说，当我从我思维得出我存在这一结论时，如果我从这一点上做成我自己的观念仅仅给我的精神表现为一个在思维着的东西，这当然并不奇怪，因为这个观念就是单独从我的思维中引发出来的。因此，我看不出从这个观念里可以引发任何论据来证明除了在这个观念里包含的东西以外就没有什么别的东西属于我的本质了。
在上面这一点上，人们可以接着说，所提出的论据似乎证明得太多了，它把我们带到柏拉图学派的人的意见上来了（这种意见是我们的著者所反对的），即任何物体性的东西都不属于我们的本质。因此人仅仅是一个精神；肉体只是装载精神的车辆。所以他们把人定义为一个使用肉体的精神。
如果你回答说肉体并不是绝对地从我的本质排除出去而仅仅是在就我是一个在思维着东西而言的时候它才能被排除出去，那么人们可以担心有人会怀疑到，也许我对我自己的概念或观念，就我是一个在思维着的东西而言，并不是什么被完整地、完满地领会了的完整的存在体的观念或概念，而不过是一个被领会得不完满�
