第一哲学沉思集-第29章
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因为，就象说过的那样，接触只有在这个表面上才能发生；而且亚里士多德本人也承认，不仅仅是这一感官由于一种特权被人称之为触觉，即使其他一切感官也都是通过接触这一办法而感觉的。在第三卷《灵魂篇》，第十三章里写着这句话：然而没有人认为外貌在这里是指恰好被要求去触动感官的东西。也没有人相信面包变成基督的肉体，没有人不认为基督这个肉体恰好包含在包含着面包的同一表面之下，如果面包现在在在这里的话，虽然它不在那里象正式地在一个地方那样，而是按照圣事般在那里并且以这种方式存在，这种方式，虽然我们难以用言词来表示，却在我们的精神由信仰之光所照耀之后，我们能够领会为对上帝来说是可能的，而这种方式我们不得不确信无疑。所有这些东西对我来说是通过我的原则如此合适地解释过了，以致不仅我不怕能够冒犯我们神学家们的话我什么都没说，而且相反，我希望他们将要感谢我，由于我在物理上提的意见比起一般在这上面提的意见对神学家来说要得当得多。因为实在说来，据我所知，教会从来没有说过在圣体圣事里的面包和酒的外貌是一些实在的偶性，这些偶性在它们所依附的实体被去掉以后还奇迹般地独自继续存在。
但是，由于也许最初用自然哲学的道理来解释这个问题的那些神学家如此坚信触动我们感官的这些偶性是不同于实体的什么实在的偶性，以致他们甚至认为人们决不会怀疑它，他们没有任何有效的理由，没有很好地思考，就假定面包的外貌是这个性质的实在偶性；然后，他们全力以赴地解释这些偶性如何能没有主体而继续存在。在这方面他们遇到了非常多的困难，使得他们离开了正路，就象行路的人走进了死胡同那样。
因为，首先，当他们假定在物体里边除了各式各样的表面而外还需要什么别的东西来触动感官时，他们好象是自相矛盾了，至少是那些坚信物体只有由于接触才能触动我们的感官的那些人；因为只有表面才足以受接触，这是自明的道理；如果有什么人不愿意赞成不接触就什么也感觉不到的话，他们关于感官的对象怎么触动感官的方式就不能说得出任何有道理的话。
除此而外，人类精神不能领会面包的偶性是实在的却能离开实体而存在，而不按照实体的方式领会它们。因此，象教会所认为的那样，面包的全部实体都变了而以前存在于面包里的什么实在的东西却一直不变，这似乎是矛盾的；因为，除了继续存在的东西以外，我们领会不到有什么实在的东西一直不变；尽管把这说成是偶性，可是人们仍然把它当做一个实体来领会。如果人们说，面包的全部实体都改变了，而人们称之为实在的偶性的一部分实体却一直不变，这实际上是一回事；在以上这些话里如果没有矛盾，在概念里肯定有很大的矛盾。
有些人不相信罗马教会了，其主要原因似乎就在这个问题上。但是，谁能否认，当我怕可以随便选择并且没有任何理由（不论是神学的理由或哲学的理由）强迫我们采取这一个意见而不采取另外一个意见时，我们应该主要选择那些不能给予任何人以机会和借口来脱离信仰的真理的意见呢？可是，承认实在的偶性，这个意见不合神学的道理，我认为在这里是很清楚的；而这个意见与哲学的道理完全相反这一点，我希望不久在我打算出版讨论原理的书里明显地指出来，并且在那里解释颜色、滋味、重量、以及触动我们的感官的其他一切性质都是如何仅仅取决于物体的外表的。
再说，不能假定偶性是实在的，除非由于变体的奇迹，只有从成圣体的言词里才可以结论出变体的奇迹，人们没有必要增加一个新的、不可理解的奇迹，由于这个奇迹，这些实在的偶性如此地离开面包的实体而存在，以致它们并不是由实体做成的；这不仅跟人类理性相矛盾，而且甚至跟神学家们的定理相反。神学家们的定理说，成圣体的言词只有产生言词所意味着的东西；神学家们不愿意把能够用自然的道理解释得通的东西归之于奇迹。所有这些难题都完全被我给这些东西的解释而消除了。因为，根据我给的解释，决不需要什么奇迹在面包的实体被除掉后去保存偶性，相反，没有一个新的奇迹（即：由这个奇迹，体积改变了），偶性就不能被除掉。历史告诉我们这种事情有时会发生，代替成圣体的面包，在神父的两手中出现的是一块肉或者一个小孩子；因为人们决不相信这是由于奇迹停止了而发生的，而是人们总是把这样一个结果归之于一个新的奇迹。
再说，因为，一切事物的创造者——上帝能够把一种实体改变成为另一种实体，后一种实体恰好呆在包含过前一种实体的同一表面里，这也没有什么不可理解的或者困难的。不仅一切感觉，甚至一般地来说，这一个物体施加于另一个物体的一切行动，都在于接触，从而显然是：同一的表面总应该是以同一方式而主动或者被动，不管在它所覆盖的本质发生了什么变化，对于这一点，人们说不出什么更合乎道理的东西来，也说不出什么能为哲学家们一致接受的东西来。
因此，如果说我胆敢在这里说出我不想说的真话，那么我敢希望，承认实在的偶性这个意见将被神学家们所遗弃，认为它在信仰上是靠不住的，对于理性是矛盾的，完全是不可理解的；而我的意见将会代替它，当做可靠的，无可置疑的，这样的时刻将会到来。这就是我认为不应该在这里掩饰的东西，以便尽可能地对付那些人的恶意中伤，那些人想要显示比其他人的知识更渊博，不能忍受别人提出的任何与他们的意见不同的，被认为是真实的、重要的意见，他们惯于说那种意见跟信仰的真理相矛盾，以便企图用权威来废除他们用理性反对不了的东西。但是我提请把他们的宣判上诉给善良的、正统的神学家们，我心甘情愿地屈服于他们的判断和审查之下。
第一哲学沉思集著者关于第五组反驳的声明①在《沉思集》第一版②出版之前，我曾想把它拿给索尔朋纳③的圣师们和肯于费心一读的其他学者们去检查，希望把这些反驳和我的答辩印出来做为我的《沉思集》的继续，每一组都按照〔收到〕它们的次序排列，这样我将会使真理更加彰明。而且，虽然给我寄来的、在次序上排列第五的那些反驳对我来说并不是最重要的，并且篇幅也嫌过长，我还是把它们按照应有的位置印出来了，本以为这样才不致有拂它们的作者之意，而且我还让人把印刷的校样拿给他看，唯恐有什么地方不满他的意。但是从那以后他又写了一本巨作④，包括他第五组反驳以及对我的答辩的几条新的反驳，并且在那里埋怨我不该把他对我的反驳公之于世，好象我这样做是违反了他的意愿似的，并且说他之所以把那些反驳送给我只是为我个人看的，因此我将很高兴满足他的愿望，在这本书里不出现他的反驳。这就是为什么，知道了克莱尔色列先生不厌其烦地翻译其他反驳时，我请求他取消第五组反驳的原故。为了让读者们对于缺少这些反驳不至感到失望起见，我不得不在这里奉告他们，我最近又把这些反驳重新阅读一遍，同时我也把这本厚书里所包含的全部新的反对论点阅读一遍，目的是从这里抽出我认为需要加以答辩的一切论点；不过，我的意见是，那些最终弄懂了我的《沉思集》的意思的人非从我这方面得到帮助不可才能答辩得了的反驳论点，我连一个也没有发现。至于光从书的厚薄或书名上来判断书的好坏的人们，我并不奢求得到他们的称赞。
①这个《声明》在拉丁文版里和法文第二版里都没有。
②指1641年拉丁文版。
③当时是“巴黎神学院”的别名。
④书名Disquisitiometa physica（形而上学研究），拉丁文，1644年阿姆斯特丹出版。
第一哲学沉思集对六个沉思的第五组反驳①伽森狄先生作伽森狄先生致笛卡尔先生先生：尊贵的麦尔塞纳神父让我参与到你关于第一哲学所写的这些崇高的沉思里边来，这种好意使我非常感激，因为〔这些沉思〕主题的宏伟，思想的强劲和言辞的纯练，已使我异常喜悦；同时，的确，看到你那样意气风发、勇气百倍，并如此成功地为推进科学而工作，看到你开始为我们发现了在过去一切世纪里从未被人认识到的东西，这也使我感到高兴。
只有一件事情不如我意，那就是他要我在读过你的《沉思集》之后，假如在心里还剩有什么疑难问题时，就把它们写出来给你；因为我确实认为，假如我不赞成你的那些道理，我写出来的东西只不过是我自己心智上的缺点，甚至也可以说，假如我竟敢于提出一点点相反的东西来的话，那只说明我自己的愚昧无知。虽然如此，我竟未能拒绝我的朋友的要求，因为我想到，这样做并不是出于我的意图，而是出于他的意图，你会赞成的；也因为我知道你是如此地通情达理，你会很容易相信我只是经过了深思熟虑向你提出我的疑难，此外没有任何想法。其实，如果你能不惮其烦地从头看到尾，那已经就十分好了。因为我绝不想让我的这些疑难来扰乱你的情绪，来让你对你的论断感到有丝毫不放心，或让你不得不拿出你本来可以更好利用的时间来解答我的这些疑难。我不但决不这样想，而且更不会劝你去这样做。我甚至于连敢于把这些疑难向你提出来都不能不脸红，因为我确知我的这些疑难中没有一个不是在你心里反复多次加以考虑过的，没有一个不是你有意置于不愿或认为不值一提的。我终于把它们提了出来，但仅仅是一个提议，没有任何其他意图。我的这个提议并不反对你所谈的以及你打算论证的那些东西，它只是反对你在论证那些东西时所用的方法和道理。事实上，我公开承认我相信有一个上帝，相信我们的灵魂是不灭的；我的问题仅只在于想弄明白你在证明这些形而上的真理，证明在你的著作中所包含的其他问题时所运用的推理的效力如何。
①法文第一版缺，理由见前面的《声明》。本篇是根据法文第二版译的。
对第一个沉思的反驳论可以引起怀疑的事物关于第一个沉思，我用不着谈很多，因为你所采取的把你的全部成见都破除出去的办法，我是赞成的。只有一件事我不大明白，即为什么你不愿意直截了当用很少的几句话把你一直到那时所认识的全部事物都假定是不可靠的（以便然后再把你承认是真实的那些事物挑拣出来），而宁愿把它们都假定是错误的，不惜从一个旧成见中解脱出来，去采取一个另外的、完全新的成见。你看，为了得出这个结论，你如何不得不假想一个骗人的上帝或一个什么样的恶魔用了他的全部心机来捉弄你，虽然只要把你不信任的理由归之于人类精神的不明智和仅仅是本性的弱点似乎就行了。此外，你还假想你是在睡梦中以便你得以有机会对一切事物置疑并把此世所发生的一切都委之于虚幻。
可是你因此就真能够使你自己相信你决不是醒着，而你眼前所有的和所发生的一切事物都是假的、骗人的吗？不管你怎么说，没有一个人会相信你会完全相信你所知道的一切没有一点是真的，都是感官，或是睡梦，或是上帝，或是一个恶魔继续不断地捉弄你。对事情直截了当，老老实实，实事求是地加以说明，而不是象人们将会反对你的那样，装腔做势，弄虚做假，追求拐弯抹角、稀奇古怪的东西，岂不是更适合于一个哲学家的坦率精神，更适合于追求真理的热诚态度吗？虽然如此，既然你认为那样好，那么我也不再多加反驳了。
对第二个沉思的反驳论人的精神本性，以及它是比物体更容易认识的一、关于第二个沉思，我看出你还没有从迷惘和幻想中走出来；不过，我也看出，你透过这些鬼影，还是认识出，这至少是真的，即受了如此迷惑的你，毕竟是一个东西；这就是为什么你下结论说：每当你说出或在心里想到“有我，我存在”这个命题时，它就必然是真的。不过我看不出你为什么需要费那么多的事，既然你已经确实知道你存在，既然你能够从你别的什么行动上得出同样的结论，既然自然的光明明显地告诉我们，凡是起作用的东西，都有，或都存在。
你接着又说，虽然如此，你还不大清楚你究竟是什么。我知道你这话是认真说的，我也十分愿意同意你的话，因为问题的焦点就在这上面；而且，实际上，这正是用不着绕那么大的弯，不必使用全部那些假设去追求的东西。
这以后你提出要检查一下你一直到现在认为你是什么，以便在把凡是能容有一点点可疑的东西都从那里铲除出去之后，使剩下来的仅仅是确定的、不可动摇的东西。当然你可以这样做，这是每个人都赞成的。在你按照这个美好的计划试做下去，接着又找到了你一直认为你是一个人这件事之后，你提出了下面这个问题：一个人是什么呢？在这上面，你故意把普通的定义抛弃掉之后，又在从前最初提到的那些东西上停下来，比如，你有一张脸，两只手，以及你称之为肉体的其余一切肢体；还有你吃饭，你走路，你感觉，你思维等等你归之于灵魂的东西。这些我都同意你，只要我们保持住你在精神和物体之间所划的区别就行。你说，你那时还没有进一步细想灵魂是什么；或者，如果说你进一步细想了，那就是说你曾想象它是什么较为精细的东西，好象风、火、或空气，渗透并且散布到你身体的较为粗浊的那些部分里。这的确是值得注意的；可是对于物体，你毫不怀疑它是这样的本性的一种东西：能具有一定形状，能占据某一地位，能充满一个空间并把一切别的物体排挤出去，能由于触觉、视觉、听觉、嗅觉和味觉而知觉到，能以若干种方式被移动。你现在还可以把这些东西称之为物体的属性，只要你不把所有这些东西都归之于每一种物体，因为风是一种物体，然而它却不能由视觉感觉到；只要你不把你称之为灵魂的属性的其他东西从物体的属性里排除出去，因为风、火以及其他许多种物体都是自动的，同时有推动别的物体的性质。
至于你接着说到你不认为物体有自动性，对于这一点，我看不出你现在怎么能够辩解。因为，假如按照你的说法，那么，一切物体，由于它的本性的关系，一定是不动的；每个运动只能从一个非物体性的本原发出；假如不借助于一个理智的或精神的能动者，水也不能流，动物也不能走。
二、后来，你考察了，在假定了你的幻想①的条件下，你是否能肯定你认为属于物体的本性的那些东西，也有一些是你所有的；接着在做了一个冗长的考察之后，你说，象这样的东西，你一点也没有。就是在这里，你开始不再把你视为一个整个的人，而把你视为你自己的最密切、最隐蔽的那一部分，也就是你在前面所认为的灵魂。灵魂啊！
或者不管你是什么吧，请你告诉我，你曾经想象你是风或者这样性质的别的物体一样的东西，它渗透并且散布到你的身体的各个部分中去；你现在已经改变想法了吗？当然你没有这样做。为什么你不可以仍然是一阵风，或者是被心脏的热或不拘什么别的原因所刺激起来的、由你最纯的血所形成的一种非常精�
